جمعه گردی های اسماعيل نوری علا: گذار شش سالهء مشايخی از توفان

براستی فاعل اين «گذار» کيست؟ اگرچه می توانيم، در يک نگاه ِ از دور، همهء کسانی را که در اين سال ها درگير کار سياسی بوده اند عابر اين «گذار» بدانيم اما، خواندن زمانبندی شدهء مقالات مشايخی بلافاصله به ما می گويد آنکه از معبر اين سال ها گذشته و جای پای خود را بر صفحات کاغذ بجا نهاده خود مهرداد مشايخی است و اين اثر، در واقع، شرح حال فکری و معنوی خود او است که از دل سال های توفانی وطن اش می گذرد تا، در دقمرگی بن بستی ديگر، ابتدا و به تدريج سکوت پيشه کند و سپس، در خزان بی وقفه ای که همين روزها از راه رسيده تن به خاکی که در آن زاده نشده بسپارد و دل دوستان و دوستدارانش را در اندوه بشويد.

تبليغات خبرنامه گويا	advertisement@gooya.com

ویژه خبرنامه گویا

esmail@nooriala.com

درست يک سال پيش، در چنين روزهائی، دکتر مهرداد مشايخی مجموعه ای از مقالات خود را در کتابی به نام «جنبش سبز ايران و رنگين کمان دموکراسی»[1] منتشر کرد و هشت ماه پيش هم نسخه ای از آن را برای خانم شکوه ميرزادگی و من فرستاد، با اظهار لطفی قلمی شده در حاشيهء صفحهء اول آن.

در اين هشت ماهه کتاب را به تفاريق خوانده ام، هرچند اکثر مطالب آن قبلاً در اينترنت (و از جمله در سايت سکولاريسم نوی خودم) منتشر شده و از محتوای آنها آگاه بوده ام. در بازخوانی کتاب نخستين مشکلی که در گير آن شدم آن بود که دکتر مشايخی توالی تاريخی مقالات اش را بهم زده است تا آنها را در بخش های مختلفی همچون «مقالات تحليلی در مورد جنبش سبز»، يا در «تحليل های متنوع»، يا «نقد و پاسخ» و نيز «مصاحبه ها» بگنجاند و نظمی طبقه بندی شده به آنها بدهد. من اما هميشه در پی آن بوده ام که، در حين مطالعهء مجموعهء مقالات يک نويسنده، آنها را در توالی تاريخی شان قرار دهم تا بتوانم، در متن نظريه پردازی ها و گزارش هايش، سير تحول فکری خود نويسنده را نيز تعقيب کرده و دريابم که ذهن او چگونه متحول شده است. بخصوص که نويسنده خود در مقدمهء اين کتاب نوشته است که مطالب آن «گزيده ای از مقاله ها و مصاحبه های کوتاه نگارنده هستند که در دورهء زمانی 1385 تا 1388 تدوين شده اند. اين سال ها را می توان سال های "گذار" محسوب کرد: گذار از سال هائی که با يأس و حرمان عمومی از شکست اصلاح طلبی حکومتی و تحکيم احمدی نژاد آغاز می شود و به تکوين و خيزش مدنی "سبز" فرا می رويد».(صفحهء 9 کتاب)

براستی فاعل اين «گذار» کيست؟ اگرچه می توانيم، در يک نگاه ِ از دور، همهء کسانی را که در اين سال ها درگير کار سياسی بوده اند عابر اين «گذار» بدانيم اما، خواندن زمانبندی شدهء مقالات مشايخی بلافاصله به ما می گويد آنکه از معبر اين سال ها گذشته و جای پای خود را بر صفحات کاغذ بجا نهاده خود مهرداد مشايخی است و اين اثر، در واقع، شرح حال فکری و معنوی خود او است که از دل سال های توفانی وطن اش می گذرد تا، در دقمرگی بن بستی ديگر، ابتدا و به تدريج سکوت پيشه کند و سپس، در خزان بی وقفه ای که همين روزها از راه رسيده تن به خاکی که در آن زاده نشده بسپارد و دل دوستان و دوستدارانش را در اندوه بشويد.

***

من با دکتر مهرداد مشايخی در خرداد ماه همان سال آغاز «گذار»، يعنی 1385، روياروی شدم؛ هرچند که نوشته هايش را خوانده و کم و بيش با طرز تفکرش آشنا بودم. بيست و سومين کنفرانس سالانه و سه روزهء «مرکز تحقيقات و تحليل‌های مربوط به ايران» (سيرا) برقرار بود، در دانشگاه «وايدنر» در شهر «چستر» در نزديکی فيلادلفيا، با موضوع «ايران پس از خاتمی»، و خانم ميرزادگی و من هم قرار بود در جلسات آن صحبت کنيم. خيلی از دوستان قبلی و بعدی ام در آن کنفرانس سخن می گفتند و من علاوه بر شرکت در جلسات روزانه، در يکی از شب هايش پيرامون «تهاجم فرهنگی: واقعيت يا ضرورت؟»، سخن می گفتم.[2]

روز پس از آن سخنرانی بود. در تنفس نهار، مشايخی را ديدم که لبخند زنان بسوی من می آيد. دست اش را دراز کرد و گفت: «من مهرداد مشايخی هستم. اگر وقت داريد برويم گوشه ای و کمی با هم گپ بزنيم». گفتم که نه تنها می شناسم اش بلکه به دو دليل برايم بسيار عزيز هم هست؛ يکی بخاطر قلم روان و صميمی اش (حتی اگر مواضع سياسی اش را دوست نداشته باشم) و ديگری هم بخاطر اينکه خواهر زاده دکتر اميرحسين آرين پور است؛ مردی که روزگاری استاد بزرگوارم بود و به من عنايت داشت و در محضرش درسی چند آموخته بودم[3]. از اين سخن، آشکارا، گل از گل اش شکفت. آنگاه تعجب کرد از اينکه گفتم حتی می دانم ده سالی از من جوان تر است و در سال کودتائی 32 چشم بر جهان گشوده. شرح حال اش را در بروشور کنفرانس خوانده بودم. زود صميمی شديم و صحبت مان گل انداخت. آن روزها اوج جريان «شصت ميليون امضاء برای رفراندوم» بود و من در چند برنامهء تلويزيونی و سخنرانی آن را «حاصل يک گاوبندی سياسی برای ايجاد يک "احمد چلبی" برای پس از حمله احتمالی آمريکا به ايران» دانسته ولی معتقد بودم که «اکثر امضاء کنندگان اوليه ی آن حتی از اين موضوع بی خبرند چه رسد به آن هزاران هزاری که پای آن امضاء گذاشته اند».[4] او از همين نظر آغاز کرد و توضيح داد که جبهه گيری های من در مورد «اصلاح طلبان حکومتی»، از نظر او، خصمانه است و هيچ کمکی به پيشبرد مبارزه عليه حکومت اسلامی نمی کند. من هم توضيحات خود را داشتم و دادم. از آن پس، همواره، بين من و او دوستی آميخته به احترامی برقرار بود آنگونه که اکنون دلم از اينکه باور کنم او ديگر در بين ما نيست سخت فشرده می شود و اندوه از دست رفتن اين رفيق با ارزش و دوست داشتنی جانم را به درد می نشاند.

***

در غياب اش به کتاب اش برگردم. اولين مقالهء کتاب (از نظر زمانی) دو ماهی قبل از ديدارمان، يعنی در ارديبهشت 85، نوشته شده و «رابطه از نوع سوم: در باب مناسبات ميان سکولارها و اصلاح طلبان حکومتی» نام دارد. چه عنوان با مسمائی؛ با سه عبارت که اسکلت نظريه پردازی های او را تشکيل می دهند: «سکولارها»، «اصلاح طلبان حکومتی»، و «رابطهء آنها».

او در اين مقاله از هويت سياسی گروهی سخن می گويد که خود به آن تعلق دارد و مستقل از اصلاح طلبان حکومتی است و «مخالفان سکولار ـ دموکرات حکومت اسلامی» نام دارد اما می خواهد تا به مدد «اصلاح طلبان دموکرات حکومتی» کشورش را از شر حکومت اسلامی خلاص کند. در آن زمان، و تا مدت ها بعد، نظر او آن است که: «نظام دموکراتيک در ايران آينده بر شالودهء توافق های اصولی ميان اسلام گرايان دموکرات و سکولارهای دموکرات بنا می شود».(ص 99). و نوع رابطهء درست سکولارها با اصلاح طلبان حکومتی را چنين فرمول بندی می کند: «من از [اين رابطه] به عنوان يک "قرارداد" ميان نيروهای سکولار با نيروهای اصلاح طلب حکومتی نام می برم. بدين معنی که اگر اصلاح طلبان خود را متعهد به طرح علنی و پيگيری بخشی از خواسته های سکولارهای دموکرات بنمايند، سکولارها هم خود را موظف به حمايت از کانديدا(ها)ی اصلاح طلب نمايند».(ص101)[5]

اما، در عين حال و عملاً، در اين زمينه رغبتی در اصلاح طلبان حکومتی مشاهده نمی کند و از اين رو، او که با دوم خرداد خاتمی به هيجان آمده و هشت سال تمام از اصلاح طلبان حکومتی دفاع کرده است، در پی شکست يک سال پيشتر خاتمی و معين و رفسنجانی در انتخابات رياست جمهوری نهم، و تسليم دولت اسلامی به احمدی نژاد، در اين مقاله از اصلاح طلبان مذهبی سخت آزرده بنظر می رسد و به صراحت اعلام می کند که: «کمتر کشوری را می توان سراغ گرفت که جناح اصلاح طلب در دل حکومت آن، خود را از نظر هويتی تا به اين اندازه جدا از مخالفان دموکرات نظام بداند!»(صفحهء 96).

انتقاد او از اصلاح طلبان حکومتی در واقع بيشتر ناشی از حيرت او نسبت به واکنش حقارت آميز آنان در پی بقدرت رسيدن احمدی نژاد است: «متعاقب شکست اصلاح طلبان در انتخابات رياست جمهوری، آنها مجدداً سياست "بازگشت به خويشتن اسلامی ِ" خود را در پيش گرفته اند و از همکاری و تعامل با نيروهای سکولار در ايران (حتی در مقياس سال های پيش) سر باز می زنند.»(ص98) و: «حتی "پیشرو"ترین اصلاح ‌طلبان مشارکتی، زمانی که می‌باید انتخابی میان سایر طیف‌های سیاسی غیر انقلابی (ولی سکولار و دگراندیش) از یک سو و نظام کنونی (ولی اسلامی) انجام دهند، معمولاً در جوار دومی قرار خواهند گرفت ».(84)

اين موضع فکری مهرداد مشايخی است در بهار سال 1385، همان سالی که او آن را سرآغاز «گذار» می گيرد و اميدهايش را در سازمانی به نام «اتحاد جمهوريخواهان ايران» متمرکز می کند که قرار است بر اساس همان ايدهء «قرارداد با اصلاح طلبان» فعاليت کند.

اين ايده دارای چند مؤلفه است که به تدريج شکل می گيرند و يک سال بعد، در نوشته بعدی اش (در 26 مرداد 86) به تفصيل مطرح می شوند:

مؤلفهء نخست ارائهء تعريف مشخصی از سکولارها است: «سکولارها کسانی هستند که در جریان زندگی روزمره، دین و مذهب و معیارهای وابسته به آن‌ها را برای توضیح و پیشبرد زندگی‌شان به کار نمی‌گیرند. معیارهای آن‌ها عمدتاً تخصصی، عقلانی، عرفی و پراگماتیک هستند. سکولارهای مخالف تسلط و فرادستی دین بر سیاست، حکومت، آموزش و پرورش، ورزش، هنر، قانون، فرهنگ و نظایر آن می‌باشند.(ص83) و می افزايد: «بنظر ما جمهوری‌خواهان، سکولار بودن جزیی اساسی از هویت مرکب ما را تشکیل می‌دهد؛ هویتی که با دموکراسی، جمهوری‌خواهی، حقوق بشر و سکولاریسم عجین است. مبارزه برای ایران دموکراتیک آینده نمی‌تواند بدون پایان دادن به تسلط دین و روحانیت بر حکومت و سایر نهادها به سرانجامی مطلوب رسد».(ص92)

دومين مؤلفه، فرمول بندی ِ ماهيت نگاه سکولارها به مشکلات اصلی حکومت اسلامی است: «قانون اساسی جمهوری اسلامی به حذف و تبعیض علیه گروه‌های اقلیت، به ویژه سکولارها، رسمیت بخشیده است... جمهوری اسلامی ـ به عنوان یک حکومت دینی ـ بیشترین تبعیض را متوجه سکولارها و لائیک‌ها می‌کند... برای روشنفکران و آزادی‌خواهان ایران که برای ایجاد جامعه‌ای آزاد، عادلانه و دموکراتیک تلاش می‌کنند، بی‌اعتنایی به این شکل از تبعیض نتایج مخرب بسیاری را در پی خواهد داشت».(91)

مؤلفهء سوم تأکيد بر لزوم خودآگاهی سکولارها نسبت به هويت خويش است: «اصولاً اگر خود اعضای یک گروه اجتماعی مورد تبعیض، به خودآگاهی جمعی و دفاع از حقوق انسانی و گروهی‌شان اقدام نکنند، دیگران به دفاع از آن‌ها بر نخواهند خاست. در این مرحله، بر روشنفکران و روزنامه‌نگاران و دست‌اندرکاران رسانه‌‌های جمعی[6] است که موضوع تسلط دین و روحانیون بر حکومت و دیگر نهادهای اجتماعی و سیاست‌های حذف و تبعیض ناشی از آن را، به طور مستمر وارد گفتمان روشنفکری و فرهنگی مسلط در ایران نمایند».(ص92)

مؤلفهء چهارم بيان مشخصات «اصلاح طلبان مطلوب» است: « دین‌گرایان سکولار؛ یعنی آن‌ها که خود را دینی می‌دانند، ولی در عین حال، برای دستیابی به دموکراسی، خود را با یک نظام سکولار همراه می‌دانند».(ص91)

مؤلفهء پنجم آسيب شناسی اين اصلاح طلبان «مطلوب» است: «در میان روشنفکران اصلاح ‌طلب اسلامی این نگاه معمولاً به صورت متناقض بیان می‌شود. یعنی از یک سو، نیاز به حکومت سکولار و یک تعریف حداقلی از سکولاریسم را می‌پذیرند و از سوی دیگر، با هزار و یک استدلال تلاش می‌کنند ثابت کنند که تار و پود جامعهء ایرانی دینی است و به این خاطر «"طبیعی" است که در آخر، حکومت و نظام و شکل دموکراسی با پسوند اسلامی عجین شوند!»(91) و عاقبت اينکه «آن‌ها خود را رقیب دراز مدت سکولارهای دموکرات می‌دانند و، طبعاً، به خاطر آن‌ها حاضر به تضعیف جایگاه خود در درون نظام نیستند».(ص91)

در واقع، اگر به رابطهء ذهن مشايخی با اصلاح طلبی حکومتی دقيق شويم در می يابيم که او چون به گستردگی پايگاه اجتماعی سکولارها در ايران اعتمادی ندارد، ناچاراً و مصلحت بينانه، فکر می کند که سکولارها تنها از راه همکاری با اصلاح طلبان حکومتی است که می توانند به حداقل هائی از خواسته های خود برسند.

***

از نظر من، داستان مهرداد مشايخی با اصلاح طلبان حکومتی، داستانی آکنده از عشق و نفرت، نياز و استقلال، و اميد و سوء ظن است؛ آنگونه که خوانندهء علاقمند کنجکاو می شود که بداند علت اين احساس دو گانه چيست؟ من علت را در اعتقاد عميق مشايخی به «انتخابات»، بعنوان تنها راه مسالمت آميز رسيدن به دموکراسی يافته ام. يعنی، آنچه در ساحت «تفکر» او بصورت بارزی مطرح می شود آن است که کليت اين تفکر بر حول محور «انتخابات» می گردد و اگر صحبت از انعقاد «قرارداد»ی بين سکولارها و اصلاح طلبان حکومتی به ميان می آيد، اين قرارداد نيز کلاً در مورد همکاری اين دو گروه در امر انتخابات است.

بدين سان می توان محور انديشهء نظری مشايخی را در تابستان 1386 «همکاری با اصلاح طلبان حکومتی» در امر «انتخابات» دانست. بخصوص که قرار است تا دو تابستان ديگر عمر دورهء اول رياست جمهوری احمدی نژاد به سر آيد و انتخابات رياست جمهوری ديگری انجام گيرد.

مطالب کتاب نشان از آن دارند که، طی اين دو سال، ذهن مشايخی به توسع بخشيدن به مفهوم «انتخابات» مشغول است. عامل محرکهء اين توسع را هم کنش های اصلاح طلبان حکومتی فراهم می کنند چرا که او هيچ اقدام مثبتی را از جانب آنها رصد نمی کند. او، در اسفند ماه 86، در مقاله ای با عنوان «از اصلاح طلبی حکومتی تا جنبش حقوق شهروندی»، می نويسد: «واقعيت اين است که حرکتی که تا چند سال پيش ادعای دموکراتيک سازی ايران را داشت و حتی برخی از انديشمندان اش بر سر ميزان سکولار بودن نظام سياسی به بحث می نشستند، امروز در چنان بن بستی قرار گرفته که راه پيش و پس برايش نمانده است!(ص75) و «استراتژيست های بلوک قدرت [هم] طی هفت سال گذشته دست اصلاح طلبان را خوب خوانده اند. آنها به خوبی آگاهند که اصلاح طلبان از جادهء "اصلاحات حکومتی" ـ حتی به اندازهء يک وجب ـ خارج نخواهند شد. معنی اين مشی محدود ماندن اصلاح طلبان به بازی های انتخاباتی نظام است؛ بازی ای که در هر دور اخير آن محدودتر و غير آزاد تر از پيش بوده است». و «تأسف آورتر از موقعيت اصلاح طلبان در ايران، گفتار و رفتار شماری از اصلاح طلبان برون مرزی است که حتی در چنين شرايط سرکوبگرانه ای تا آخرين لحظه در تلاشند که مخالفان سياسی را به همسوئی و هماهنگی با يک استراتژی شکست خورده و امتحان شده فرا بخوانند».(ص76) (تأکيدها همه جا از من است)

اما براستی اگر «انتخابات» نوعی «بازی نظام» است و «استراتژی شکست خورده و امتحان شدهء اصلاح طلبان حکومتی»، منظور مشايخی از عقد قرار داد با اصلاح طلبان در راستای انتخابات چه معنائی می تواند داشته باشد؟ بنظر من پاسخ را بايد در تمايل ناگزير و از سر ناچاری به همکاری با اصلاح طلبان دانست که در ذهن او با اين اميد درآميخته که اين همکاری می تواند ماهيت و کارکرد هر دو طرف قرارداد را متحول کند.

او، در عين حال، اين تحول را در لزوم سازمان دهی و تشکل نهادهای مدنی می بيند و در همان مقاله چنين می نويسد: «مبارزه برای دموکراسی در ايران امروز محتاج نوآوری است... اگرچه مبارزه برای اصلاحات همواره ارزشمند و قابل دفاع است اما اين اصل هيچ ربطی به شيوهء بی اثر اصلاح گری حکومتی ندارد. اصلاح طلبان هشت سال فرصت داشتند که اصلاحات مورد نظرشان را پياده کنند و نتوانستند... هرگونه امکان اصلاحات معنی دار در ايران محتاج عقب نشينی نيروهای حکومتی است. [اما] قدرت سازمان يافتهء نيروهای مدنی از اين ظرفيت برخوردار است که در حوزه های معينی که مربوط به منافع گروهی آنها می شود حکومت را به عقب براند... مبارزه برای دموکراتيک سازی جامعهء ايران امری مربوط به آيندهء نامعلوم پس از کنار گذاشتن حکومت نيست. مقدمات و مراحل اوليهء آن مربوط به همين امروز، در تقابل با نظام اقتدارگرا است. تشکيل جنبش های اجتماعی و سياسی دموکراتيک اولين گام های دموکراتيک سازی ايران است... اگر رهبری سياسی دموکراتيک بتواند شکل گيرد قادر خواهد بود مجموعهء متشکل و فراگير مبارزات مدنی را با خواست های معين سياسی، نظير برگزاری انتخابات آزاد برای گذار به دموکراسی پيوند دهد». و بلافاصله بر اين نکته پای می فشرد که در برابر تبعيض های ناشی از ماهيت حکومت اسلامی مبارزه برای رفع تبعيض از وظايف سکولارها است و نمی توان در اين مورد نيز اميدی به اصلاح طلبان حکومتی داشت: «اين مبارزه در اساس سکولار است و پرچم داران آن طبعاً افراد و تشکل های سکولار می باشند. اصلاح طلبان حکومتی هيچگاه موضوع مبارزه شان حق "ديگران" نبوده است».(ص77)

بدينسان، هرچه به مقطع انتخابات 88 نزديک تر می شويم او بيشتر از اصلاح طلبان حکومتی دلزده شده و به جستجوی نيروی تازه تری بر می آيد که در ماهيت خود تا حد اصلاح طلبان حکومتی با آرزوها و اهداف سکولارها تنافر نداشته باشد. در اين راستا او، در مرداد 1387، ده ماهی مانده به انتخابات رياست جمهوری، در مقالهء «انتخابات رياست جمهوری از منظر حقوق شهروندی»،اين پرسش را به ميان می آورد که: «آن بخش از جامعهء ايران که ما خود را با آن هم هويت می دانيم کيانند؟ پاسخ به اين پرسش بسيار اهميت دارد. پاسخ من آن است که در جامعهء متنوعی مثل ايران، می بايد منافع بخشی از جامعه را که مدرن هستند، سکولار هستند، از وضع موجود جداً ناراضی هستند، مشمول تبعيضات و ستم های اين نطام قرار داشته اند، نگاهی مثبت به جامعهء جهانی دارند، و دنبال گزينهء دموکراتيک جديدی هستند را فرموله و نمايندگی کرد».(ص107)

اما آشکار است که اين «بخش از جامعه» که «حماسهء دوم خرداد» را آفريده و از نتيجهء آن سر خورده است و در انتخابات 84 شرکت نکرده و احمدی نژاد را فرصت داده است، اين بار هم رغبتی به شرکت در انتخابات ـ که محبوب و مطلوب مشايخی است ـ نخواهد داشت. پس او، به همين لحاظ، با «تحريم» انتخابات پيش رو مخالفت می کند اما استدلال اش را بيشتر بر «فقدان لوازم تحريم» استوار می کند تا بر درستی و نادرستی آن: «برای تحريم انتخابات موجوديت يک ارگان هماهنگ کنندهء مخالف حکومت (يا مخالف انتخابات) که از حداقلی از نفوذ در ميان مردم برخوردار باشد و قادر باشد يک هماهنگی مشهود در راستای تحريم انتخابات ايجاد کند [ضروری ست]».(ص104)

بدينسان، با نفی گزينهء «تحريم»، او هنوز به انتخابات در حکومت اسلامی بعنوان يک امکان می نگرد و، در نتيجه، نمی تواند ضرورت همکاری با اصلاح طلبان حکومتی را نفی کند. می گويد: «من امکان برقراری نوعی قرارداد / معاملهء انتخاباتی در شرايط غير آزاد کنونی[7] را پيش نهاده ام».(ص108) اما، در عين حال، معتقد است که نبايد با اصلاح طلبان حکومتی از موضع ضعف روبرو شد و می گويد: «نبايد به اصلاح طلب ها چک سفيد هديه کرد»(ص109).

در اينجا بايد به يک نکتهء با اهميت ديگر هم توجه داشت: او، با اينکه عضو مؤسس اتحاد جمهوريخواهان ايران و يکی از نظريه پردازان آن است، بيشترين سهم از فکر خود را به داخل کشور می دهد و می کوشد در نيروهای داخل تأثيرگذار باشد. اين کم اهميت دادن به خارج کشور، و توان اثرگذاری احتمالی آن بر جريانات داخل، تا آخرين ماه های زندگی فعال او وجود دارد و حتی در نظريهء «قرارداد بين سکولارها و اصلاح طلبان» سهمی برای خارج کشوری ها (در هر دو اردوگاه) قائل نيست و کوشش برای سازمان دهی نيروهای سکولار، ميدان عقد قرارداد، بين آنها و اصلاح طلبان حکومتی، و مسئلهء شرکت کردن در يا تحريم نمودن انتخابات همه به داخل کشور بر می گردد.

و به دليل همين تمرکز بر امکانات داخل کشور و بی اثر دانستن خارج کشوری ها است که با آغاز مبارزات انتخاباتی سال 88 مجذوب جريانی می شود که با نام «مطالبه طلبی» وارد کارزار شده است. او حس می کند که ممکن است کليد گشودن قفل استبداد در اين جريان باشد و، لذا بلافاصله، می خواهد در آن دخالت سازنده داشته باشد: «گفتمان مطالبه محور بدون آنکه با يک استراتژی سياسی پيوند بخورد سر جای فعلی خود درجا خواهد زد».(ص39) او اين نکته را، همراه با تأکيد بر يک اصطلاح تازه، توضيح می دهد: «گفتمان مطالبه محور گام نخست سازمان يابی و هويت يابی مدنی است [و] بايد به مدد تشکل ها و جنبش های اجتماعی حالت دايمی و پايدار به خود بگيرد و از يک تحرک انتخاباتی فراتر رود... [و] جنبش اجتماعی را به جنبشی سياسی فرا بروياند... [آنگاه] جنبش سياسی می تواند حکومت را در تنگنا و به اين معنی در "محاصرهء مدنی" خود قرار دهد».(ص40)

اما، در عين حال، آشکار است که او هنوز اميد دارد که براستی بتوان «از انتخابات غير آزاد يک فرصت سياسی ساخت»[8] چرا که می انديشد «جمهوری اسلامی يک رژيم اقتدارگرای دينی است که به علت ويژگی های متعدد و يگانه اش آن را يک "رژيم استثنائی" خوانده ام. يکی از اين خصوصيات، وجود "ساختار فرصت های سياسی" معين است... در شرايط استثنائی بخش حذف شدهء جامعه [9] از اين موقعيت برخوردار شده اند که نظام را غافلگير کنند... دوم خرداد 1376 نمونهء بارز اين موقعيت بود».(ص45)

***

بزودی انتخابات 88 سر می رسد و تقلب بزرگ همه را غافلگير می کند، اصلاح طلبان و مطالبه کاران بازی را می بازند، و ذهن پويندهء مشايخی به دنبال دليل اين شکست بر می آيد. يک هفته پس از انتخابات (29 خرداد 88) و در شروع تظاهرات خيابانی می نويسد: «احتمالاً بلوک قدرت، در ارزيابی خود از شرايط پس از انتخابات، به اين نتيجه رسيده که دولت موسوی قادر به حفظ "ارزش ها" و "ارکان" نظام نخواهد بود و موج اجتماعی منطق و ارزش های سکولار ـ دموکراتيک خود را ديکته خواهد کرد».(ص53)

پس چارهء کار سکولار ـ دموکرات ها در چيست؟ ذهن واقع بين و، در عين حال، مصلحت جوی و اميدوار او در ميانهء توفان ابتدا به تسکين خود می پردازد و می نويسد که، با انجام تقلب بزرگ، «نظام جمهوری اسلامی و احمدی نژاد، ناخودآگاهانه، به گستردگی، مقاومت و سياست های نوآورانهء جنبش مدنی خدمات بسيار کرده اند!»(ص51) و سپس اين نکتهء دريغ زده را مطرح می کند که «در فقدان رهبری سياسی سکولار ـ دموکرات، جنبش ضد احمدی نژاد، خواه ناخواه، توسط موسوی و برخی از اصلاح طلبان رهبری خواهد شد».(ص54)

پس، سکولارها بايد مواضع خود را انديشيده و معين کنند: «اين شرايط سياست های ظريفی را از سوی سياستمداران ليبرال ـ دموکرات طلب می کند: از سوئی همراهی و همسوئی عمومی با رهبری موسوی [و] اصلاح طلبان فعلاً لازم بنظر می رسد؛ زيرا فقدان تشکيلات فراگير سکولار ـ دموکرات، حفظ شبکه های موجود برای تداوم اعتراض ها ضروری هستند. از سوی ديگر، طرح تدريجی خواست های بنيادين از سوی فعالان مدنی نيز حياتی هستند».(ص54)

و در اين راستا است که می افزايد: «جنبش اعتراضی مدنی از ما "عينک" تازه ای را طلب می کند. اين نگاه می بايد کمتر ايدئولوژيک و بيشتر عملگرا باشد. اگر تا ديروز سياست های ايدئولوژيک "تحريم هميشگی" و يا "مشارکت هميشگی" جواب ندادند، شرايط امروز ، به طريق اولی، از ما نوآوری فکری، تجزيه و تحليل دقيق تر، و برنامه ريزی برای کوتاه مدت، متوسط مدت و راهبرد دراز مدت طلب می کند».(ص58)

او، در عين حال، در کنار اين تلواسه های ذهنی برای يافتن «عينک تازه»، عبور جريانات نوينی را، با نام «جنبش سبز» در فضای سياسی کشور رصد می کند و شرح می دهد: «جنبش سبز ... به تدريج به سبز "ديگری" فرا می رويد. اگر تا ديروز موضوع سبز انتخاب ميرحسين موسوی به رياست جمهوری اسلامی بود، امروز، نماد سبز نماد مقاومت، اعتراض، ابطال انتخابات و رها کردن انتخابات غيرآزاد[10] از قيد و بندهای قانونی و فراقانونی جمهوری اسلامی و «آزاد» سازی آن است.(ص5)

با اين همه، ذهن او هنوز از فکر «قرارداد با اصلاح طلبان حکومتی» آسوده نيست و می نويسد: «تجربهء جوامع استبداد زده نشان می دهد که برای گذار به دموکراسی دستکم دو نيروی اساسی می بايد با هم به مصالحه و چاره انديشی نهائی بپردازند: بخش دورانديش، اصلاح گر، و مسئول تر رژيم استبدادی، از يکسو، و اپوزيسيونی معتدل، عمل گرا و محکم، از سوی ديگر، که مشترکاً بتوانند اين بار سنگين را به مقصد برسانند. تا امروز موسوی و کروبی را می توان نماد جزء اول دانست. ولی نيروی متشکل معتدل، دموکراتيک، سکولار و عمل گرا کجا است؟»(ص60)

سه ماه پس از انتخابات و شروع جنبش سبز، مشايخی، در مقالهء «خيزش نسل سومی ها» (30 شهريور 88 / 11 سپتامبر 2009) می کوشد تا تمرکز خود را از روی اصلاح طلبان حکومتی برداشته و معطوف نيروی تازه ای کند که موج های بلند جنبش سبز آن را به ساحل سياست کشور آورده است. او جوانان شرکت کننده در جنبش سبز را «نسل سومی ها» می خواند و می نويسد: «آنچه اکثريت آنها [نسل سومی ها] از جمهوری اسلامی می فهمند محدوديت های غيرقابل فهم آن است! يعنی تبعيض ها و مقرراتی که برای اين نسل ديگر قابل توجيه نيست».(ص18) و «نقطهء عزيمت اکثريت اين جوانان، اما، بيشتر از آن که آرمان های سياسی باشد "رهائی اجتماعی" از قيد و بندهائی است که مقررات و فرهنگ رسمی بر آنها چيره کرده است... اين نسل پراگماتيسم را به جای آرمان گرائی نشانده است».(ص19)

او در همين زمينه، و طبعاً، به اصلاح طلبان حکومتی هم بر می گردد تا بگويد که: «رابطهء نسل سوم با جريان اصلاح طلبی را نبايد رابطه ای اعتقادی و ايدئولوژيک ارزيابی کرد... نسل دومی ها می خواستند از فرصت انتخاباتی برای "اصلاح نظام" بهره گيرند، در حالی که نسل سومی ها، با استفاده از "تجارب مشترک" نسلی شان، می دانستند که کارزار انتخابات را می بايد به يک بسيج عمومی برای "تغيير" تبديل کرد... پويشی که با "رأی من کو؟" جرقه زد، به سرعت از عرصهء انتخابات غير آزاد فاصله می گيرد و مراحل متکامل تری را در انتهای تونل رؤيت می کند: انتخابات آزاد، نظام دموکراتيک، نظامی که دين را از حکومت جدا نگه دارد، و قانون اساسی اش با مبانی حقوق بشر در تضاد نباشد».(ص20)

و دو ماه بعد، در 29 آبان 88، در بحبوحهء تظاهرات مردم و سرکوب ها و زندانی کردن های جنايت آميز رژيم، هنگامی که نسل سومی ها شعارهای «الله اکبر» و «يا حسين، ميرحسين» را فرو هشته اند تا شعارهای واقعی خويش را فرياد کنند، مشايخی، در مقالهء «همچنان سرگردان ميان نظام و جنبش» (20 نوامبر 2009 / 29 آبان 1388) از مخالفت همرزمان خودش در اتحاد جمهوری خواهان با «شعارهای ساختارشکن» بر می آشوبد و می نويسد: «در جوامعی که رفتار حکومت‌های متمرکز و قدرتمند امکانی برای تجلی جنبش‌های حق‌مدار شهروندی فراهم نمی‌کند، بسیار عادی است که منفذی کوچک در نظام سرکوب زمینهء گسترش اعتراض‌ها و رادیکالیزه شدن سطح مطالبات و شعارها را ایجاد کند. فروپاشی اتحاد شوروی و انقلاب ۱۳۵۷ ایران، دو نمونه گویای چنین شرایطی هستند. کسانی که فاقد چنین تحلیلی از نظام سیاسی و "جنبش سبز" هستند، صرفاً نگران "شعارهای تند" مردم در خیابان‌ها و چگونگی کنترل آن‌ها هستند، بدون آن که به دلایل آن توجه کافی مبذول دارند. این رویکرد سطحی نسبت به خطر رادیکالیزه شدن "جنبش سبز" را در طیف محافظه‌کار این جنبش (اصلاح‌طلبان حکومتی، توده‌ای‌ها، بومی‌گرایان و سکولارهای حامی "جنبش اصلاحات") می‌توان شاهد بود. نمونهء بارزی از این برخورد را می‌توان در نوشتهء آقای بیژن حکمت «شعارهای تند در تظاهرات خیابانی»[11] مشاهده کرد. آقای حکمت که از مدافعان ثابت قدم اصلاح‌طلبی حکومتی در دو دهه اخیر هستند، در این مقاله پر از تناقض و احساسی صرفا به ردیف کردن جملاتی در تقبیح "شعارهای تند" بسنده کرده‌اند. این رویکرد درست مثل آن می‌ماند که یک روانپزشک به جای تشخیص زمینه‌های محیطی و خانوادگی فردی که رفتارهای نا‌ به هنجار از خود بروز می‌دهد، تنها و تنها روی آن رفتارها مکث کند و از علل و زمینه‌های آن پرهیز کند».(ص62)

***

آنچه او را به انديشيدن به همکاری با اصلاح طلبان حکومتی وادار می کرده، و او بارها از آن با عنوان «فقدان تشکيلات مستقل سکولار ـ دموکرات ها، البته در داخل کشور» نام برده، اکنون نيز او را به يافتن همراهانی در جنبش سبز می کشاند و در اين راستا، در ميان همهء ترديدها و دو دلی ها، ذهن او در جستجوی بازتعريف سکولارها و گفتمان اکنونی آنها است.

می گويد: «گفتمان سکولار ـ دمکراتیک [ها] نگاهی [ست] که حمایت از "جنبش سبز" را به صورت مشروط و با فاصلهء انتقادی دنبال می‌کند. اکثریت قریب به اتفاق این کوششگران را سکولار ـ دمکرات‌هایی تشکیل می‌دهند که نسبت به دو تجربهء سیاسی مهم قبلی‌شان (مشارکت در انقلاب ۵۷ و حمایت از حرکت اصلاحی دوم خرداد) موضعی نقادانه دارند. برای این افراد صرف حضور مسلمانانی نظیر موسوی و کروبی در رهبری نمادین حرکت سبز آنقدر مشکل‌آفرین نیست که برخی مواضع و ارزش‌های امروزی آن‌ها. ‌برای اکثریت این فعالان، مساله امروزی ایران دیگر "اصلاحات" نیست بلکه "تغییرات ساختاری" و یا، به قولی، "تحول" است. با این همه، این نگاه واقعاً و بدون تعارف، "جنبش سبز" را ـ مادامی که از حداقلی از برنامه دمکراتیک فاصله نگیرد ـ شایستهء حمایت و دفاع می‌داند. این دسته از کنشگران سیاسی با شرایط دشوارتری مواجهند: از یک سو، نمی‌توانند به حذف و نادیده انگاشتن ارزش‌های بنیادی شان، دمکراسی، سکولاریسم، جمهوری‌خواهی، حقوق شهروندی توسط برخی "رهبران" و ایادی آن‌ها بی‌اعتنا باشند و، از سوی دیگر، آگاهند که نباید به ‌طور مصنوعی، اراده ‌گرایانه، و خارج از ظرفیت‌های هر مقطع، "جنبش سبز" را رادیکالیزه کنند. این گفتمان در اکثر تشکل‌های سیاسی دمکراتیک ایران فرادستی دارد و در میان غالب تحصیل کردگان کشور و جوانان نیز، به صورتی ابتدایی و غیر فرموله شده، نگاه غالب را تشکیل می‌دهد».(63) و می افزايد که «اگر چه اصلاح‌طلبان از این اعتبار برخوردار هستند که استفاده از ابزار انتخاباتی در ایران را توصیه کردند، ولی آنچه که آن‌ها را از سکولار ـ دمکرات‌ها متمایز می‌کند نگاه متفاوت آن‌ها به انتخابات است. اصلاح‌طلبان در انتخابات ریاست جمهوری امکانی برای "اصلاح نظام" جستجو می‌کردند، در حالی که، سکولار ـ دمکرات‌ها به آن صرفا به عنوان یک "فرصت سیاسی" برای تغییر تعادل قوا نگاه می‌کردند».(ص64)

و انديشيدن به همين «گفتمان تازه» آغاز جدائی از «رهبری جنبش سبز» هم هست. در اين مورد نيز مسئله در گفتگوی او با همرزمان اش در اتحاد جمهوريخواهان مطرح می شود: «برخی از سکولارهای اصلاح‌طلب، نظیر بیژن حکمت... در مقاله اخیرشان، سرگردانی را در وجهی دیگر به نمایش می‌گذارند: از یک سو وفاداری به موسوی و کروبی، و در همان حال پذیرش این که "سبز به جنبشی عمومی برای احقاق حقوق فردی و اجتماعی فرا رسته است". او حتی "شعار انتخابات آزاد" را هم در چارچوب مورد پذیرش رهبری "جنبش سبز" قرار می‌دهد! بیژن حکمت خود را در تناقضی گرفتار می‌کند که تنها راه خروج از آن را در این می‌بیند که با آوردن نقل قول‌هایی از محمد خاتمی و میرحسین موسوی آن‌ها را نیز طرفدار انتخابات آزاد قلمداد کند!»(ص66)

در همين مقاله نارضايتی عمومی او از عملکرد اتحاد جمهوريخواهان هم رو می شود: «[اتحاد جمهوری خواهان]، چه در تارنما و چه در اعلامیه‌های خود، نیازی به پرداختن به شعار "جمهوری ایرانی ِ» مطرح شده در میان بخشی از مردم حس نکرده است! ظاهراً اتحاد جمهوری‌خواهان ایران، که بزرگترین تشکل جمهوری ‌خواه سکولار ایران است، قاعدتاً می‌باید پرچم‌دار ترویج این شعار باشد[12]. در مورد سکولاریسم هم عین همین مباحث را می‌توان با آقای حکمت و همفکرانش در "اتحاد جمهوری‌خواهان ایران" طرح کرد. پرسش اصلی از دوستان این است: "چگونه تعادلی میان ارزش‌ها و مطالبات ویژهء خود به عنوان یک نیروی تحول‌طلب، جمهوری‌خواه، سکولار از یک سو و لزوم حمایت از رهبری جنبش سبز ایجاد می‌کنید؟" راه حل آقای بیژن حکمت چیزی به جز تسلیم‌ طلبی نیست؛ همان راهی که جنبش‌ها و گرایش‌های غیر دینی ایران دوبار، در جریان انقلاب ۵۷ و در جریان دوم خرداد، آن را تجربه کرده‌اند».

و پنج ماه گذشته از شروع جنبش سبز، مشايخی، اميدوارانه، با «رهبری جنبش» هم اتمام حجت می کند: «ضروری است که رهبری کنونی مساله انتخابات آزاد و رقابتی[13]، همراه با شرکت احزاب و تشکل‌های اسلامگرا را علناً اعلام کرده و بر آن صحه گذارند. اگر هر یک از مفاد قانون اساسی کنونی پذیرای رفع تبعیض از شهروندان باشد طبعاً می‌تواند فعلاً بر جای بماند. ولی هر یک از آن‌ها که با حقوق شهروندی درتقابل باشد می‌باید تغییر کنند. اگر رهبری با چنین مضمونی به جلب افکار عمومی برخیزد طبعاً زمینهء محکمی برای اجماع و مصالحه سیاسی میان دو گرایش اصلی جنبش سبز، یعنی اسلامگرایان اصلاح‌طلب و نیروهای سکولار ـ دمکرات - فراهم خواهد آمد. در غیر این صورت، نیروهای سکولار به تدریج با احساس یاس و سرخوردگی، طبعا به انفعال و یا به رادیکالیسم بیشتر روی خواهند آورد. با نصیحت و تهدید نمی‌توان از رادیکالیزه شدن شعارهای جنبش ممانعت کرد».(ص69)

آنگاه دی ماه سرد و خونين 88 فرا می رسد. مشايخی همچنان از عدم توجه درست «صاحبنظران» اصلاح طلبی همچون يدالله سحابی به ماهيت واقعی آنچه در خيابان های تهران می گذرد خشمگين است. او در مقالهء «بدفهمی هائی دربارهء مبارزهء غير خشونت آميز»[14] می نويسد: «آقای يدالله سحابی در ابتدا روی "پرهيز از خشونت" تکيه می کند و پس از آن با مترادف دانستن "راديکاليسم" با خشونت طلبی، هر دو را به يک چوب می زند... در حالی که هيچ ارتباط منطقی ميان مبارزهء غيرخشن و نوع شعار / مطالبهء سياسی وجود ندارد. يک طرفدار مبارزات غيرخشونت آميز حتی می تواند طرفدار راديکال ترين مطالبات سياسی (ولو انقلابی) باشد. .. [در عين حال] روش های غير خشن الزاماً بيانگر مذاکره جوئی يا مصالحه نيستند».(صص3/122)

***

تابستان 89 است. مشايخی و من در سالن کنفرانس تلويزيون فارسی زبان «شبکهء بين المللی واشنگتن (وين تی.وی)» رو به روی هم نشسته ايم. دکتر فرج الله اردلان ما را برای شرکت در يک مناظرهء تلويزيونی دعوت کرده است. او تکيده و لاغر بنظر می رسد، و با چشم هائی پر از پرسش و کنجکاوی منی را می نگرد که خود دير زمانی نيست که از زير تيغ جراح برخاسته. صحبت مان را گردی از فلسفهو حسرت در خود گرفته است. می گويم: «اين روزها وقتی جلوی کامپيوتر می نشينم تا مطلبی بنويسم، بی اختيار به خطوط روی مانيتور حسودی ام می شود. می دانم که روزی من نخواهم بود و اين خطوط باقی خواهند ماند. يعنی از ما آنچه نوشته ايم و گفته ايم باقی می ماند. پس صحبت از "دو روزهء" زندگی است. می توان به مذهب خوشباشان پيوست و می توان منضبط و وقت تلف نکن شد. من اين دومی را برگزيده ام. تا نفسی باقی است بايد کار کرد. اين اميدی راستين برای ادامه دادن است». او سر به زير دارد و با فنجان چای اش بازی می کند و زمزمه وار می گويد: «من می خواهم تا هستم خاطرات سياسی ام را بنويسم. اما دلم می خواهد که به تو گفته باشم که همهء اميدهامان به اصلاح طلبان پوچ و بی معنی شده است. بايد کار ديگری کرد. بايد روی پای خودمان بايستيم». و مناظرهء تلويزيونی که به پايان می رسد خبر می شويم که اين آخرين برنامه بوده «وين تیووی» برای هميشه تعطيل شده است!

***

سی ام تير 1390 (سه ماه پيش) «سازمان حمهوريخواهان ايران» اعلام موجوديت می کند. نام دکتر مهرداد مشايخی ميان نام بيست و دو نفر ديگر، و از جمله آقای بيژن حکمت، نشسته است. آنها از اتحاد جمهوريخواهان ايران جدا شده و در اعلاميهء خود نوشته اند:

«امروز ما در ادامهء کوشش هایمان برای ایجاد یک بدیل جمهورخواهانه و رسیدن به اتحاد گستردهء نیروهای جمهوریخواه و دمکرات، تاسیس سازمان "جمهوریخواهان ایران" را بر پایه منشوری که در بیانیه "برای اتحاد جمهوریخواهان" آمده است، اعلام می کنیم... هدف ما نهادن منشور جمهوریخواهی در برابر هر نوع دین سالاری است، زیرا که حکومت دینی در رحمانی ترین تفسیر خود بر اساس تبعیض بنا شده است و جنبش دمکراسی خواهی مردم ایران برای برابری و رفع تبعیض به میدان آمده است. ولی ما در تجربهء سی ساله دیده ایم که برای هماهنگی میان جمهوری خواهان و دمکراسی خواهان بطور کلی، توافق روی اصول و هدف ها کافی نیست، راه رسیدن به هدف است که وحدت ها و جدایی ها را رقم می زند. از این رو گام دوم ما کوشش برای هماهنگی جنبش سبز زیر یک راهبرد مشترک است».

موجی از شعف به ذهنم هجوم می آورد. گوشی را بر می دارم و شمارهء دکتر امير حسين گنج بخش، همرزم ديگر او که پای بيانيه امضاء گذاشته است، را می گيرم و، در عين گفتن تبريک برای اين تصميم مهم، از حال «مهرداد» می پرسم. می گويد «حالش هيچ خوب نيست و روزهای زيادی برايش نمانده است». چند ساعتی گذشته از اين گفتگو تلفن من زنگ می زند. مهرداد است. با صدائی که، بقول قديمی ها، از ته چاه در می آيد. می گويد: «اميرحسين گفت که تلفن زده ای و حال مرا هم پرسيده ای. خواستم هم برای احوالپرسی و هم برای حمايت از "سازمان" تشکر کنم». لحظه ای مکث می کند و می افزايد: «راستی آن تکه از اعلاميه را ديدی که می گويد "حکومت دینی در رحمانی ترین تفسیر خود بر اساس تبعیض بنا شده است"؟» فکر می کنم که می خواهد بگويد که «اين تکه افزودهء من است». می گويم: «البته. و برای همين بود که می خواستم تبريک بگويم. حالا به تو هم می توان گفت "سکولار ـ دموکرات انحلال طلب!"» خنده ای رنگ پريده می کند و خداخافظی اش بوئی از هميشه و هيچ وقت می گيرد.

***

او ديگر از ميان ما رفته است و من همچنانکه کتاب اش را ورق می زنم و قسمت هائی را که خط کشيده ام مرور می کنم، از خود می پرسم که «اکنون او را چگونه بايد توصيف کنم؟» و ذهنم در نفس کشيدنی پاسخم را پيش رويم می گذارد: ياد نکته ای می افتم که او، در تير ماه 88، در مقالهء «نسبت بنياد گرائی سکولار با دموکراسی»در مورد من و در پاسخ ايرادهايم به خودش و عقايدش[15] نوشته بود؛ با اين واژه ها: «یکی از مشکلاتی که من در نقد دیدگاه‌های آقای نوری‌علا دارم مشخص نبودن جایگاه ایشان است. معلوم نیست که آیا من باید صرفاً در حوزهء "روشنفکری" با ایشان به بحث بنشینم یا در حوزهء سیاسی؟ اگر بخواهم صرفاً با عقاید "صد در صدی" ایشان در حوزهء روشنفکری برخورد کنم، آن وقت درگیری مدام و هفتگی ایشان با جزیی‌ترین سطح وقایع سیاسی در ایران و خارج را نمی‌توانم توجیه کنم! از سوی دیگر، اگر قرار است ایشان حتی در حوزهء تاکتیک و استراتژی سیاسی و در مورد آکسیون‌های اعتصاب غذا[16] نیز اظهار نظر کند، در آن صورت چگونه می‌تواند از تعاریف "صد در صدی" و ناب روشنفکرانه از سکولاریسم و دموکراسی بهره گیرد؟! آقای نوری‌علا لابد به خوبی آگاه است که کارکرد روشنفکری محدودیت را بر نمی‌تابد. ایشان حق دارد که در این حوزه تمامی معیارهای خود را در وجه کامل، ناب و صد در صدی بکار گیرد، ولی آیا می‌توان همین معیارها را به حیطهء سیاست‌ورزی هم گسترش داد؟»(ص133)

حيف که ديگر نيست تا از او بپرسم که خودش جايگاه خويش را چگونه مشخص می کند؟ آيا او روشنفکر بود يا سياست ورز؟ و اگر اين گزينهء دوم را در نظر بگيرم او، به عنوان يک سياست ورز، چرا «با جزیی‌ترین سطح وقایع سیاسی در ایران و خارج» در گير نمی شد؟ و اگر روشنفکری را برگزيده بود چرا «از تعاریف صد در صدی و ناب روشنفکرانه از سکولاریسم و دموکراسی» کناره می گرفت؟

اما من، در کل، با مهرداد مشکلی ندارم. او از آباء «سکولار دموکراتيسم راديکال شونده» ی کشور من است ـ در هر لباسی که زيسته و در هر خاکی که تن به مادر زمين سپرده باشد. او متأسفانه فرصت نکرد تا سياست ورزی را در صحنهء واقعی سياسی کشورمان بيازمايد اما می توان يقين داشت که نام اش در دفتر مبارزات دموکراسی خواهی کشورش برای هميشه ثبت شده است. و اين دست آورد کوچکی نيست.

و بگذاريد اين مطلب را با سخن ديگری که او خطاب به من نوشته است پايان برم: «جدایی دین از حکومت اصلی آغازین و بنیادین است ولی می‌باید این مبحث را در دقایق و جزییات اش به گفت و گویی عمومی در میان اندیشمندان ایرانی ـ اعم از دینی یا غیر دینی ـ تبدیل کرد؛ که از این بابت، هنوز ما در ابتدای راهیم». آيا من خواهم توانست، به سهم خود، بخش کوچکی از اين آرزوی بزرگ او را عملی کنم؟

پانويس ها:

1. دکتر مهرداد مشايخی، جنبش سبز ايران و رنگين کمان دموکراسی، نشر ايرانيان، واشنگتن مهر 1389

2. ر. ک. به سايت اسماعيل نوری علا، صفحهء فهرست آثار. مقالهء «تهاجم فرهنگی: واقعيت يا ضرورت؟»

3. ر.ک. به کتاب من «تئوری شعر»، در سايت من، صفحهء 98

4. ر. ک. به سايت اسماعيل نوری علا، صفحهء فهرست آثار. ذيل «در حاشيه کنفرانس "سيرا"»

5. مشايخی در هنگام تدوين مقالاتش برای کتاب گاه تفصيلی را در داخل هلالين به اصل مطلب افزوده است که من آنها را به اين زيرنويس منتقل می کنم تا توالی زمانی انديشه های او مخدوش نشود. او در اينجا، پس از نام بردن از «سکولارها»، افزوده است: «بشرطی که از حداقل سازماندهی برخوردار باشند».

6. افزوده به عبارت «رسانه‌‌های جمعی»: «به ویژه در جامعهء برون‌مرزی»

7. مشايخی، به هنگام تدوين مطالب کتاب برای انتشار، اين «شرايط غير آزاد» را داخل هلالين چنين وصف می کند: «[شرايطی] که دگر انديشان / سکولارها فاقد امکان شرکت مستقل در انتخابات هستند و همچنين از سازماندهی سياسی ـ تشکيلاتی مکفی نيز برخوردار نيستند».

8. نام مقالهء او در 19 جون 2009 / 29 خرداد 1388 چنين است «چگونه می توان از انتخابات آزاد يک فرصت سياسی ساخت؟» (4 43 کتاب)

9. او پس از واژهء جامعه افزوده است: «به ويژه سکولارها»

10. او پس از فعل «رها کردن» قيد «تدريجی» را به متن افزوده است.

11. اصل مقالهء بيژن حکمت در تارنمای "ایران امروزگ"، جمعه ۱۳ نوامبر ۲۰۰۹ منتشر شده است.

12. اين جمله در ويراست نهائی اينگونه تکميل شده است: قاعدتاً می‌باید پرچم‌دار ترویج این شعار (ولو در سطح ديگری به جز تظاهرات سبر) باشد (که نيست).

13. افزوده به عبارت «مساله انتخابات آزاد و رقابتی»: «با شرکت تمامی گرایش‌های سیاسی، همراه با حق برخورداری از تجمع، تبلیغات، استفاده از رسانه‌های دولتی و خصوصی و همراه با نظارت بین‌المللی».

14. منتشر شده در روز آنلاين، 7 دی 1388

15. ر. ک. به سايت اسماعيل نوری علا، صفحهء فهرست آثار. مقالهء «نسبت ميانه روی با قاطعيت»، 26 تير 1388

16. اشاره به اعتصاب سه روزهء غذای اکبر گنجی در برابر سازمان ملل و شرکت گروهی از ايرانيان بهمراهی او است؛۲۲ جولای 2009 / سی و يکم تير 1388