در رد حکومت دینی فقه سالار، علی افشاری

آقای قوچانی پس از آنکه مقاله شان در شماره اول مهر نامه غوغا آفرید و باعث شد تا نقد ها و پاسخ های متعددی پیرامون پاره ای از دعاوی سست و عسس پسند مندرج در آن تدوین گردد، در مقام پاسخگویی باز حدیث کهنه را مفصل تر سر دادند وبدون توجه به سخن ناقدان، با در هم آمیختن مباحث مختلف، معجونی خلق کردند که نه تنها تکرار سخن قبلی شان است بلکه الحق و الانصاف سخن ویژه ای در مکتب سوفسطائیان و اصحاب مغلطه را نیز بازتاب می دهد.

تبليغات خبرنامه گويا	advertisement@gooya.com

ویژه خبرنامه گویا

آقای قوچانی پس از آنکه مقاله شان در شماره اول مهر نامه غوغا آفرید و باعث شد تا نقد ها و پاسخ های متعددی پیرامون پاره ای از دعاوی سست و عسس پسند مندرج در آن تدوین گردد، در مقام پاسخگویی باز حدیث کهنه را مفصل تر سر دادند وبدون توجه به سخن ناقدان، با در هم آمیختن مباحث مختلف، معجونی خلق کردند که نه تنها تکرار سخن قبلی شان است بلکه الحق و الانصاف سخن ویژه ای در مکتب سوفسطائیان و اصحاب مغلطه را نیز بازتاب می دهد.

ایشان ثابت کردند تنها سیاسیون به زعم ایشان اصحاب تلخیص نیستند که دنیا را به دو قطبی های ساده کننده تقلیل می دهند بلکه برخی از روزنامه نگاران نیز گرفتار این بلیه هستند و سخنان گوناگون منتقدان را به ادعایی مختصر تقلیل می دهند که انگار همه اعتراضات از مسلمانی آقای قوچانی است! و جماعتی که آگاهانه ویا ناآگاهانه با مذهب وداع گفته اند به یک باره بر این نگهبان و قلعه حصین شیعه اثنی عشری تاخته اند!چرخش فقه گرایانه و غلظت بالای دین گرایی ایشان که خود پدیده ای تاریخی و چه بسا متاخر است، چونان حجابی بر دیدگان شان پرده افکنده است که نا موافق بر نظر خود را در وادی هموار سازی انحرافی می بینند که سرانجام سر از وادی الحاد و نفاق در می آورد، حتی اگر افراد به لحاظ احوال شخصی، رعایت حلال و حرام شرعی را بنمایند. ایشان را باید انذار داد که در این قضاوت جانب احتیاط را نگاه بدارند ونگذارند در مسیری مشابه با تازه مسلمانانی بیفتند که هنوز چند صباحی از تشرف شان به عالم دیانت و شریعت نگذشته ، حکم به تکفیر مذهبی های قدیمی و ریشه دار دادند. این خلط مبحث و تحریف حوزه جدل، پیشاپیش بر چهره حقیقت چنگ می کشد و با ترسیم خط کشی های کاذب و بنیان تراشی توجیه مذهبی برای گستراندن سفره تبعیض و بیدادگری ، نطفه کین و خشونتی را می پروراند که دامنه تخریبش نه فقط گریبان مذهبیون را می گیرد بلکه حتی می تواند سرنوشت اسلام در ایران را تحت تاثیر قرار دهد.

بر خلاف تصور ایشان این همانی و ملازمت همیشگی بین ایران و اسلام وجود ندارد. بلکه همراهی این دو تا آنجایی است که عزت ، سرفرازی و آزادی ایرانی در تعارض با تفاسیر و تلقی های مسلط از اصول اسلام قرار نگیرد و زندگی ایرانیان گروگان عده ای نشود که بخواهند حاکمیت باور های دینی خود را در فراسوی رضایت و پذیرش قلبی مردم بر آنها تحمیل کنند. بخصوص این شکاف زمانی برجسته تر می گردد که عده ای امیال قدرت طلبانه و منفعت طلبی های خودشان را در پوشش دین و اسلام خواهی دنبال کنند. علاوه بر این هیچگاه نمی توان ایران را معادل اسلام در نظر گرفت چرا که ایرانیانی هستند که دل در گرو دینی دیگر دارند و در ثانی کسان دیگری نیز هستند که در زمانه کنونی ترجیح می دهند سلوک زندگی شان را خارج از هر نوع هویت دینی و ایدئولوژیک سامان دهند. این افراد همان قدر در بهره برداری از هویت ملی سزاوار هستند که ایرانیان مسلمان با قرائت های مختلف. تاریخ ایران قرن ها پیش از اسلام آغاز می شود . هویت ایرانی فربه تر از هویت اسلامی است. اگر ایران را برای همه ایرانیان بخواهیم آنگاه باید هویت ملی را بر فراز تنوعات دینی ، فرهنگی ، قومی ، جنسیتی و نژادی تعریف کنیم. از سوی دیگر تفاوت و فاصله فاحش بین هویت های مختلف مذهبی نیز اجازه نمی دهد تا براحتی تحت عنوان اسلام، نظمی واحد برای سامان سیاسی را تجویز کرد. بنابراین شرط دوری از تضاد و تعارض کاذب ایرانیت و اسلامیت نگاه جامع ، فرا مسلکی و فرا دینی به هویت ایرانی است. اسلام بخش مهمی از فرهنگ ایران را تشکیل می دهد و از این رو بخشی از ملاط هویت ملی است اما تمامیت آن نیست.

پاسخ ایشان مشابه مطلب اولیه شامل مباحث گسترده و پراکنده ای است که ابعاد گوناگونی را در بر می گیرد و شاید به لحاظ موضوعی چند مقاله را در بر گیرد که لاجرم از پاسخگویی به بخشی از آنها و خصوصا نظریه پردازی پیرامون جنبش سبز و تعریف اصلاح طلبی می گذرم وفقط ایشان را ارجاع می دهم به برنامه های انتخاباتی آقای کروبی تا به عنوان یکی از اعضاء ارشد ستاد انتخاباتی پیرامون تعارضات آن برنامه ها با دیدگاه شان پیرامون حکومت دینی توضیح دهند.

اما بحث را متمرکز می کنم بر سر آراء ایشان پیرامون سکولاریسم و دفاع از حکومت دینی. شاید برجسته ترین ویژگی جوابیه ایشان ارائه مانیفست حکومت دینی فقه سالار برای پاسخگویی به مطالبات مردم است. اما پیش از آنکه وارد شوم مناسب می دانم به ایشان یادآور شوم که در مطلب قبلی ایشان را متهم نکرده بودم که بر اساس خواست نیروهای امنیتی قلم زده اند .بلکه بر عکس ابراز امیدواری کردم نظرات خودشان را بیان کرده باشند که خوشبختانه اکنون به صراحت گفته اند که آزادانه این مطلب را به رشته تحریر در آورده اند و اجبار و فشاری در کار نبوده است. اینکه گفته اند من ایشان را شایسته شفقت ندانسته ام ، ادعایی نادرست است من خطاب به آقای مجید محمدی گفته بودم که اگر کسی در بیرون از زندان کماکان به همکاری با ساختار سلطه ادامه دهد ، اگر در خور ملامت نباشد ، سزاوار شفقت نیست. این جمله حکمی کلی را صادر می کند و ناظر به شخص خاصی نیست. حال که ایشان می گویند نظرات خودشان را بی هراس از نهیب گزمگان و الطاف حاکمان منتشر ساخته اند ،لذا دیگر این حکم بر ایشان صدق نمی کند. بنابراین بحث شفقتی در میان نبوده است اما اگر ایشان خاطرات گذشته را مروری بکنند ، خواهند فهمید که در جایگاهی نبوده و نیستند که شفقت طلبی شان را به رخ بکشند. همچنین موجبی هم برای پاسخگویی نمی ماند چون بهتان و نسبت ناروایی زده نشده است. اما ایشان نباید پاسخگو باشند؟ که جمعی انسان متدین را عاری از اندیشه دینی و مسلمانی و یا گام زنندگان در مسیر قهری دهری اندیشی دانسته اند.

ابتدا مفروضات اصلی ایشان را واکاوی و حلاجی می کنم:

فرض اول : در ايران سكولاريسم همان لائيسم است

ایشان با استناد به نوشته های آقای شیدان وثیق کوشیده اند تا نشان دهند که لائیک و سکولاریسم هر دو به یک معنا هستند و بر جدایی دین از دولت تاکید دارند. سپس با استفاده گزینشی از برخی نوشته های دکتر سروش سکولاریسم را مکتبی معرفی کرده اند که جایگزین و رقیب دین است و می خواهد دین را از عرصه عمومی حذف کند.! سخن ایشان در این باب تا حدی درست است اما نتیجه گیری شان صحیح نیست. مرز های مفهمومی بین لائیسیته و سکولاریزم روشن نیستند و اساسا تعاریف مختلف و متنوعی از سکولاریزم وجود دارد ولی فصل مشترک آنها بی طرفی و استقلال دولت از دین و تهی شدن قوانین و نهاد های عمومی از مفاهیم مذهبی است. این جدایی و تهی شدن در اصل منتقی شدن التزام آنها به تطبیق با احکام یک مذهب خاص است و همچنین زبان و منطق عرفی، عام گرایانه و غیر ایدئولوژیک را برای اداره حکومت و نهاد های متکفل خدمات عمومی چون آموزش ، بهداشت،قانونگذاری ، ثبت اسناد، و ... تجویز می کند. همچنین این تعریف بر آزادی مذاهب تاکید دارد. اگر این تفاوت معنا ها را در نظر بگیریم دیگر جایی برای مناقشه بر سر واژه های سکولاریزم و لائیسم نمی ماند . جدایی حقوقی دین و دولت حفظ متقابل آنها از مداخله در امور یکدیگر را تضمین می کند. در این سرمشق حکومتی، قوانین و دستور العمل ها با زبان دینی و ایدئولوژیک تدوین نمی شوند بلکه بر اساس زبانی که بی طرف بوده وصرفا ملاحظات انسانی را در بر می گیرد و تمامی شهروندان تحت حوزه حکومت را مورد پوشش قرار می دهد ، تنظیم می شوند. مبنای قوانین خواست و پذیرش مردم است که ناگزیر از مجرای انتخاب اکثریت عددی مردم تحقق می یابد. هر باور مذهبی و یا ایدئولوژیک اگر بخواهد لباس قانون بر تن کند باید محتویش را در قالب عرفی و سکولار بریزد و سپس در جامعه مطرح کند. بنابراین در سکولاریزم لزوما باور ها و ایده های مذهبی حذف نمی شوند بلکه شکل و شروط بروز و تحقق آنها در نظام سیاسی تغییر می یابد. اولا باید در قالب زبان عرفی مطرح شوند .حقانیت و فایده مندی شان نباید صرفا بر اساس زبان و منطق دینی طرح شود و از سوی دیگر موقعی تحقق می یابند که توسط مردم به شکل آزاد و مختارانه و با حضور دیدگاه های رقیب پذیرفته شوند. سکولاریزم با این تعریف نقطه مقابل حکومت دینی هست که ساختار نظام سیاسی ، مبنای مشروعیت و بنیاد قوانین را به شکل انحصاری محبور به تطابق با آموزه های شرع می کند. سکولاریزم دعوی دنیوی شدن دارد حال می توان این دنیوی شدن را در فقط در حوزه قدرت و نهاد های حکومتی محدود نگه داشت و با به کلیت دنیا و زندگی تعمیم داد و مادیت را در تمام شئون زندگی گستراند . این دو تلقی و کاربست متفاوت از مقوله سکولاریزم هست.

سکولاریزم و لائیسم حتی اگر فرض کنیم که در عمل معادل یکدیگرباشند باز نمی توان منکر گستره معنایی وسیع و متنوع آنها شد. در واقع نظریه پردازی پیرامون رابطه دین و دولت یک طیف گسترده را تشکیل می دهد که از ادغام کامل تا جدایی کامل و تعارض را تشکیل می دهد. تجارب واقعی سکولاریزم نیز تفاوت هایی را نشان می دهد. از سکولاریزم حداقلی که فقط دخالت دین در دولت را نفی می کند اما حضورش در سیاست و امور اجتماعی را می پذیرد ( جامعه آمریکا) تا دیدگاهی که دین را فقط در حوزه خصوصی می خواهد ( فرانسه) تا دیدگاهی که اساسا خواهان حذف و طرد کامل مذهب ( شوروی سابق) است. طرفداران جدایی دین از دولت در ایران را می توان به دو دسته کلی تقسیم کرد افرادی که مذهبی هستند و به دلایل گوناگون خواستار این تفکیک هستند و افراد خدا نا باور و غیر مذهبی.

بنابراین نظریه پردازانی چون دکتر سروش کوشیده اند تا با تقسیم بندی هایی چون سکولاریسم فلسفی و سکولاریسم سیاسی راهی برای ابهام زدایی پیدا کنند و نشان دهند که مراد شان از سکولاریزم در ایران به معنای نفی مذهب نیست. مطالعه تاریخ روند جدایی دین از دولت نشان می دهد که سکولاریسم یک شکل واحد و الگوهایی ثابت ، جامع و تعمیم پذیر برای همه جوامع ندارد بلکه شکل و روبنای آن در هر جامعه با توجه به ویژگی های خاص آن جامعه فرق می کند. به عبارت دیگر تحقق مناسب سکولاریزم نیاز به بومی سازی دارد.

آقای قوچانی در بیانی متناقص نما از یک طرف سکولاریسم و لائیسم را یکسان می داند اما از سوی دیگر معنای مصطلح از لائیسیته در ایران را که مرادف نفی دین است بکار می گیرد تا ثابت کند که سکولاریزم از بیخ و بن با مذهب سر ناسازگاری دارد! ایشان به جای اینکه جمع بندی درستی از دیدگاه های دکتر سروش و ملاحظه سیر تکاملی آنها ارائه دهند ، بخش هایی خاص از سخنرانی 8 سال پیش ایشان در دانشگاه ام آی تی را بدون توجه به متن و زمینه، گزینش کرده اند که به هیچ عنوان بازگو کننده کلیت نظرات دکتر سروش پیرامون سکولاریسم نیست. دکتر سروش در مطالب مربوطه ، معادل فرا دینی را برای سکولاریسم انتخاب کرده اند و با توصیف نظرات گوناگون قرائت مناسب برای جامعه ایران را ارائه کرده اند. انصاف و دقت علمی ایجاب می کند که داوری های ایشان را صحیح بازتاب دهیم.

آقای قوچانی در مطلب دیگری سکولاریزم را حداقل واجد چهار معنای روشن و صریح دانسته اند: جدايي دين از دولت، ايدئولوژيك شدن دين، دولتي شدن دين، جدايي دين از زندگي . بی تردید آقای قوچانی اولین نفری هستند که تا کنون ايدئولوژيك شدن دين و دولتي شدن دين را از اشکال سکولاریسم دانسته اند! این دو مقوله در اصل اشکالی از حکومت دینی و پیامد های آن هستند. ایشان به غلط سکولاریسم را معادل مادیت و نفی معنویت گرایی دانسته اند. در صورتی که ممکن است قرائت هایی از سکولاریزم چنین باشند اما تمامی آن نیست. واقعا بسی جای تعجب است که ایشان پاره ای از آفات حکمت دینی را نیز به سکولاریسم نسبت می دهند. بنابراین بهتر است آقای قوچانی به جای متهم کردن روشنفکران به عدم فهم درست از سکولاریسم ، برداشت های نارسای خود را مورد بازبینی قرار دهد و خطاهایش را تصحیح کند.

مغالطه دیگر خلط مبحث و در آمیختن سکولاریسم به عنوان شیوه زندگی و منطق حکمرانی است. موضوع مورد بحث و جدل پیاده کردن سکولاریسم در ساختار حکومتی است و گرنه شهروندان آزادند تا سبک زندگی و نظام عقیدتی خود را انتخاب کنند.

فرض دوم: سكولاريسم / لائيسم موضوعاتي تاريخي/ جغرافيايي هستند

آقای قوچانی در این قسمت کوشیده اند تا با اثبات اینکه سکولاریسم/ لائیک موضوعاتی تاریخی- جغرافیایی هستند ،استفاده از آنها وبومی سازی آنها در موقعیت زمانی و مکانی دیگر را نفی کنند! قطعا مفاهیم اجتماعی و سیاسی فرا زمانی و فرا مکان نیستند. اما این ویژگی سبب نمی شود که از آنها نتوان در هیچ موقعیت زمانی و مکانی دیگر استفاده کرد. مگر ما امروز از مدرنیته و ثمرات آن چون تکنولوژی بهره نمی بریم؟ بومی سازی مناسبترین راه برای استفاده از دستاورد های دیگران است تا بتوان صورت مناسبی از آنها را با توجه به شرایط و ویژگی های خاص جامعه مفروض استفاده کرد. زمانمند و تاریخمند بودن همانگونه که باعث می شود نتوان مقوله ای را در هر شرایطی اجرا کرد ، کاربری آن را نیز به شرایط خاصی که در آن پدید آمده است ، منحصر نمی کند.

بعد اگر این قاعده غلط را بپذیریم که برساخته های اجتماعی فقط در زمینه های بوقوع پیوسته کاربرد دارند ،آنگاه تعمیم این اصل به نتایجی منجر می شود که حداقل برخی از آنها برای آقای قوچانی مطلوب نیست. اسلام نیز در جامعه خاصی متولد شد. تمامی احکام و باور های اسلامی ریشه های زمانی و مکانی دارند و مرتبط با زمینه جامعه عرب 1400 سال پیش و تاریخ آن هستند. حال با این منطق بکار رفته در نوشته قوچانی، ایرانیان هیچگاه نمی بایست اسلام را می پذیرفتند! بر همین مبنا می توان دموکراسی ، انتخابات ، جمهوری ،پارلمان ،قانون ،مدرنیته ،تکنولوژی و .. را نیز مطرح کرد. دیدگاه آقای قوچانی همسو با نظر پاره ای از سنت گرایان است که هر پدیده جدیدی را چون در قران نبود ،طرد می کردند. هنوز در دالان های تاریخ معاصر می توان صداهایی را شنید که می گفتند ما پیرو قرانیم جمهوری نمی خواهیم ، ما پیرو قرآنیم مشروطه نمی خواهیم ، پرودگار مستبد است، و ...

آیا نظرات امروز آقای قوچانی در امتداد این جریان نیست که می گوید ما پیرو قرانیم سکولاریسم نمی خواهیم؟

آقای قوچانی رای لوی اشتراس را به عنوان حقیقتی غیر قابل خدشه مطرح کرده اند که انگار فقط ایشان است که در این زمینه صاحبنظرند! قطعا دیدگاهی وجود دارد که معتقد است حاکم ،قانونگذار و امام در تشیع یکی است. اما در برابر این دیدگاه آراء دیگری وجود دارد که حکومت را عرضی اصول تشیع می داند نه ذاتی آن. البته دقت شود منظور حکمرانی و تصدی حکومت است و گرنه مکتب تشیع و دین در حوزه عمومی حرف دارد و قائل به دخالت است. در این دیدگاه بین شان نبوت و خلافت پیامبر تفکیک می شود. پاره ای از امامان اساسا رویکردی به حکومت نداشتند. امام جعفر صادق دعوت ابومسلم خراسانی برای منصب خلافت را نپذیرفت. امام حسن براحتی از حکومت کناره گیری کرد.

چهره هایی از فقهای برجسته معتقد بودند که حکومت فقط از آن معصوم است و در دوره غیبت باید با رجوع به اصل شورا بر مبنای عقل متعارف زمانه به تدبیر امور جامعه و سیاست پرداخت. حتی برخی چون آقا میرزا یوسف ، مشهور به فاضل خراسانی ترشیزی از علمای دوره مشروطه از این هم جلو تر رفته اند و حکمرانی مطلق پیامبر را فقط در وحی و امور مربوط به خطاب صریح خداوند محدود می دانستند.وی در رساله اش تحت عنوان " کلمه جامعه شمس کاشمری" می گوید: پیامبر اسلام علیرغم برتری عقلی و عصمت در غیر ما انزل الله به مشورت می پرداختند و به آن اهمیت می دادند." او به کاربست و ضرورت شوری در زمان حضور پیامبر و معصوم عقیده دارد، اما قلمرو شورا را در امور معنوی محدود می سازد. او با تفکیک امور معادیه از معاشیه ، رجوع به فقها در نبود معصوم را فقط در امور معادیه جایز می داند و انتظام امر معاش را به اشتراک نوع انسان (نه تشخیص یک فرد و یا گروهی که در زمینه فقه تخصص دارند )و مشورت عقلا و اهل خبرت ارجاع می دهد .او نقش خاصی برای فقها در امور معاشیه قائل نیست و کاملا عرفی گرایی را در این عرصه می پذیرد. وی مصداق شورا در زمان خودش را مجلس شورای ملی می دانست که نمایندگان ملت به عنوان تبلور خرد جمعی جامعه باید به تنظیم قوانین بپردازند.

در میان مکاتب اسلامی ،معتزله به مفهوم عرفی گرایی نزدیک تر بودند و حکومت بر اساس روش های عرفی زمانه را توصیه می کردند.

نوع نظام سیاسی در آن دوران را باید در متن و زمینه های آن بررسی کرد تا به داوری درستی رسید. اگر به منطق زمان و مکان باور داریم باید آن را در همه زمینه ها بکار بریم. قانونگذاری تا پیش از جهان مدرن به مانند بسیاری دیگر از حوزه های اجتماعی توسط مذهب صورت می گرفته است. حتی در دین مسیحیت علی رغم اینکه انجیل فاقد توصیه های حکومتی است اما باز اصحاب کلیسا برای قرون متمادی قوانین و دستور العمل های اجتماعی را تنظیم و اجرا کردند. چرا که جوامع در آن دوران نیاز داشتند.

اما بعد از طلوع عصر روشنگری به تدریج این قلمرو ها به امور عرفی منتقل شد و مذهب معطوف به کارکرد و رسالت اصلی خودش گشت.

ایشان اظهار نظر های اولیه مهندس بازرگان را وام می گیرند که اسلام رویکرد سیاسی – اجتماعی دارد واز این طریق می کوشند درستی نظر خودشان را ثابت کنند. اما اولا ایشان با نادیده گرفتن دیدگاه های متاخر مهندس بازرگان که هدف غایی دین را سعادت و رستگاری اخروی انسان ها می دانستند خطایی فاحش را مرتکب می شوند. منطق حکم می کند که همواره آخرین نظرات یک فرد را به عنوان نظرات واقعی او در نظر گرفت به خاطر اینکه محصول سیر تکاملی وی هستند. به قول کیر کگارد زندگی را باید از عقب به جلو فهمید چرا که مرگ پایان شکل یافتن شخصیت آدمی است تا قبل از آن انسان همواره در مسیر شدن است که می تواند شخصیت و هویتی کاملا متفاوت با گذشته اش بیابد.

اما همین حرف مهندس بازرگان هم لزوما به معنای دفاع از حکومت دینی نیست. در ادامه توضیح خواهم داد که چگونه سکه شریعت می تواند یک رویش سیاسی و اجتماعی بوده اما در عین حال ایدئولوژی قدرت و داعیه دار ارائه شکل خاصی از حکومت نباشد و از قوه اجبار دولت برای پیشبرد احکام و تعالیم اسلام استفاده نکند.

اما کم لطفی آقای قوچانی به مهندس بازرگان بسی مایه تعجب است که ایشان را نسبت به علوم انسانی کم اطلاع می داند. البته این بیان را از آقای مجید محمدی نقل می کند تا زهرش گرفته شود. آقای قوچانی هر جا لازم می داند از نظرات افرادی که دیدگاه آنان را نفی می نماید برای اثبات رای خودش استفاده می کند و اینجا نیز توامان مهندس بازرگان ومجید محمدی را به خدمت گرفته است. اما از آقای قوچانی باید پرسید ملاک ایشان برای بی اطلاع خواندن مهندس بازرگان از علوم انسانی چیست؟ آیا اینکه ایشان مدرک تحصیلی مهندسی داشته اند و یا علوم تجربی را بر علوم انسانی ترجیح می دادند، علت بوده است؟ اگر چنین باشد که مبنای سستی است. دانایی پیرامون علمی را لزوما نمی توان مشروط به داشتن مدرک دانشگاهی مربوطه کرد. بسیاری از صاحبنظران هستند که مدرک دانشگاهی ندارند ولی از صلاحیت علمی لازم برخوردار هستند. می توان با داوری مهندس بازرگان در مورد علوم انسانی در غرب مخالف بود اما نمی توان وی را به فقر دانش در این خصوص متهم کرد.

ایشان حتی در مورد انتساب موضعش به سید جواد طباطبایی نیز درست عمل نمی کند اگر چه مبنای استدلالش مشابه آراء طباطبایی است اما نتیجه گیری وی در دفاع از حکومت دینی فقه سالار تناسبی با دیدگاه های او ندارد. در مجموع زمانمندی و مکانمندی پدیده ها اگر چه دایره شمول آنها را محدود می کند اما لزوما نافی ظهور آنها در شرایط مساعد دیگری نیست.

فرض سوم: يك تاريخ وجود ندارد

ایشان به درستی به رای لوی اشتراس استناد می کنند که یک تاریخ وجود ندارد و لزوما نمی توان مسیر واحدی را برای همه جوامع توصیه کرد. راه های پیش روی ملت ها متفاوت است. اما این مسئله مانع از این نمی شود که ملل از دستاورد های یکدیگر استفاده نکنند و یا پدیده ها از مرزهای زمانی و مکانی خود عبور کنند و شمولیت بیشتری پیدا کنند . بسیاری از برساخته های انسانی گسترشی جهانی یافته اند. همانگونه که می توان از اندیشمندان پیشا مدرن آموخت، از اندیشمندان و متاع های نظری مدرن و پسا مدرن هم می توان استفاده کرد. اینکه سکولاریزم و لائیسیسته درواکنش به رفتار کلیسای کاتولیک به وجود آمدند و اگر زعمای کلیسا به مردم ستم و اجحاف نمی کردند و جانب عدالت را نگاه می داشتند ، ممکن بود این مفاهیم هیچگاه متولد نشوند، سخن قابل اعتنایی است. اما دیگر مسیر تاریخ پیموده شده است و چنین امری فقط در ذهن اندیشمندان و مورخان جریان دارد. از سویی دیگر پاره ای از فقهای شیعه نیز پس از دردست گرفتن کامل قدرت کارنامه چندان متفاوتی از اصحاب کلیسای کاتولیک باقی نگذاشتند. اینجا بحثی گشوده می شود که شاید تصدی قدرت مطلقه در دستان رهبران مذهبی جبرا و ناگزیر اراده ای را پدید می آورد که آنها رفتار مستبدانه و تمامیت خواهانه ای در پیش بگیرند و سرنوشت دین خدا و رفاه ملت را بازیچه اغراض فردی و گروهی خود کنند. این مسئله نشان می دهد که دلیل مطالبه جدایی دین از دولت امری روشنفکرانه یا تقلیدی از جوامع پیشرفته غربی نیست بلکه درمانی برای حل مشکلات و درد های عینی و ملموس اجتماع است.

اگرچه نمی توان دانشمندان کنونی را لزوما عالم تر از دانشمندان اعصار قبل دانست ، اما پیشرفت جامعه بشری مسیر خطی را پیموده و جهان در مجموع رو به رشد حرکت کرده است. این رشد محصول تلاش تمامی نسل های بشری و نخبگان آنها است که با انباشت آگاهی و تجارب راه پیشرفت را هموار نمودند.

فرض چهارم: اصلاح ديني ضرورت اصلاح سياسي نيست

آقای قوچانی با توسل جستن به نوشته های آقای نیکفر پروژه اصلاح طلبی دینی در ایران را بی فایده خوانده اند. اینکه آقای قوچانی برای تایید ادعاهای شان و تخطئه روشنفکران دینی به سراغ متفکرین لائیک می رود و در عین حال هویت آنان را ممتنع نیز می داند جالب توجه است.

ایشان ابتدا اصلاح طلبی دینی را به بردن دین به حوزه خصوصی تقلیل می دهند و سپس با توصیف دکتر سروش به مارتین لوتر اسلام و دکترشریعتی به راوی پروتستانتیزم اسلامی ، تکرار تجربه لوتر را در ایران منتفی می داند و سپس پرونده پروتستانتیزم را در اسلام می بندد.

در این نتیجه گیری اشتباهات بزرگی وجود دارد. اولا اصلاح دینی گستره معنایی فراتر از تجربه پروتسنانتیزم در مسیحیت دارد. هر تلاشی که به کاستن پیرایه ها و خرافات از دین و نزدیکی بیشتر اعمال و مفاهیم مذهبی به اهداف و پیام اصلی آن بپردازد از مصادیق اصلاح دینی است. حال این تلاش می تواند به نواوری های متجددانه و انسان محور تبدیل شود و به قول دکتر شریعتی " همه عوامل انحطاطي را سركوب كند كه به نام مذهب، انديشه و سرنوشت جامعه را متوقف و منجمد كرده است" و یا بر عکس رویکردی بنیاد گرایانه پیدا کند . بنیاد گرا ها هم مدعی هستند که می خواهند از طریق اصلاح فهم مذهبی مستقر، جلوه ناب شریعت را تحقق بخشند.

بنابراین داوری پیرامون فایده مندی اصلاح دینی خارج از فرجام رویداد خاص پروتستانتیزم در اروپا قرار می گیرد و روش استقراء اینجا جواب نمی دهد.

دیگر خطای آقای قوچانی افراط در تاریخی اندیشی است. ایشان بحث پیرامون پدیده ها را محدود به زمینه زمانی و مکانی و ساختار شکل دهنده آن می کند و منکر قابلیت اشاعه و گسترش پدیده ها می شوند که البته می تواند شکل و ظاهر آنها در محیط دیگر تغییر پیدا کند ویا بر اساس شرایط محیط جدید تحول یابد.

اما اشتباه مهم که آقای نیک فر نیز در آن شریک است،غفلت از نقش اجتماعی و سیاسی موثری است که لوتر و نهضت اصلاحاتش در مسیر رنسانس ایفا کرد. باور های لوتر و یا کالوین در مذهب مسیحیت که بعد ها در مکتب پروتستان در آئین مسیحیت متجلی شد، منشا اثر نبودند بلکه عصیان و اعتراضی که این نهضت بر علیه کلیسای کاتولیک راه انداخت و ترک های عمیقی که در اقتدار مهیب آن ایجاد کرد و به قول دکتر شریعتی، " فوراني از انديشه تازه و حركت تازه به جامعه بخشید" ، واجد اهمیت است. مهم نیست که لوتر در پي «مسيح آزاديخواه و مسوول و جهان‌گرا» نبود و یا به قول آقای نیک فر " لوتر و همراهانش آزاديخواه نبودند بر آن نبودند كه زمينه‌ساز سكولاريسم شوند بر آن نبودند مذهب را به حاشيه برانند و آن را مساله‌اي خصوصي اعلام كنند و با هدف مقابله با پندار و رفتار و نظم قرون وسطايي پا به ميدان نهاده بودند نمي‌خواستند فرديت را تقويت كنند... لوتريسم و كالونيسم ... در هر دوره‌اي به شكلي درمي‌آيند به شكل جريان‌هاي ناب‌گرا و بنيادگرا... پروتستانيسم عامل اصلي پيشرفت غرب نيست"

اهمیت لوتر در دو اصل کلیدی نهضت او بود :

1- اقتدار اصلی و نهایی در مسحیت از آن انجیل است نه سازمان کلیسا

2- رستگاری از طریق ایمان به مسیح حاصل می شود نه عبادات و اعمال صالح

رد رسمیت وساطت کلیسا در دستیابی به رستگاری در مسیحیت باعث شد تا اقتدار و قداست کلیسا تضعیف شود این امر به نوبه خود زمینه ساز اوج گیری جنبش های سیاسی آزادیخواهانه شد. فرد لوتر و دیدگاه هایش مهم نیست. نتایج عملی نهضت وی ارزش بررسی دارد که شکاف عمیقی در کلیسا و اصحاب مسیحیت ایجاد کرد. باید توجه کرد که نهضت وی باعث شد چه چیزهایی اوج بگیرد و چه مسائلی فرو کش کند. تاریخ عرصه پیامد های ناخواسته است. جنگ های مذهبی که پس از این رویداد رخ داد و هزینه های سنگینی را بر مردم اروپا تحمیل کرد ، از دلایلی اصلی شکل گیری ضرورت جدایی دین و دولت بود. بنابراین تعالیم مذهبی خاص لوتر و کالوین و هودریچ زوئینلگی و ... در روند تحولات سیاسی غرب مهم نبود بلکه عصیان آنها بود که زمینه را برای فروپاشی قرون وسطی و سقوط حاکمیت مطلقه ارباب کلیسا فراهم کرد. واژه پروتستان یعنی اعتراض و اعلام عمومی. لوتر و دیگر رهبران پروتستانتیسم در مسیحیت طلایه داران اعتراض به قدرت خودکامه کلیسا بودند که در مراحل بعد منجر به تسریع کنارگذاشتن کلیسا از دولت شد.

همین ضرورت هم در شرایط کنونی ایران وجود دارد. آراء فقهی آیت الله سیستانی نسبت به آقای خامنه ای در عمده موارد واپس گرا تر و دور تر از زیست زمانه است. بر همین قیاس می توان آیت الله بروجردی و آیت الله خمینی را تشبیه کرد. حال کدامیک از آنها برای خیر دنیا و آخرت مردم و پیشرفت کشور مفید هستند؟ تاریخ و نتایج عملی رویکرد های آنها، پاسخ را روشن می سازند. در تلقی که سکولاریسم را فقط جدایی نهادی دین و دولت می داند و حکومت را از اتکای صرف و انحصاری به احکام شرع و تلقی متولیان رسمی آن بر حذر می سازد، این وجه اهمیت دارد چون داعیه ای برای مذهب ندارد چه بخواهد آن را در حوزه خصوصی محصور سازد ، یا به عناصری از آن بواسطه همسویی با سیاست هایش دل ببندد و یا سودای ریشه کردن آن داشته باشد. این رویکرد فقط حکومت را امری فرادینی و فرا مسلکی می داند که می بایست بر اساس ساز و کارهای عرفی اداره شود. اصلاح دینی در امور درون دینی مقوله ای فقط مرتبط به پیروان است و به عرصه عمومی ارتباطی پیدا نمی کند. جامعه باز و آزاد یک جامعه درهم است که در آن یکسان سازی هویتی وجود ندارد که بخواهد بر اساس مترقی بودن و یا واپس گرا بودن ،حوزه اعمال و فعالیت مذاهب و فرقه ها را محدود کند. تعامل و رقابت دیگاه ها است که به صورت طبیعی سرنوشت آنها را مشخص می سازد. در ایران مطلوب فردا هم گرایش های مختلفی و از جمله بنیاد گرایان و سنت گرایان هم وجود خواهند داشت و تا زمانی که تقاضا برای آنها وجود دارد به حیات شان ادامه می دهند. تفاوت در اینجا است که آنها کنترل انحصاری دولت را در دست ندارند تا منابع زور و قدرت را در خدمت پروژه اجباری یکسان سازی هویتی قرار دهند.

ایراد دیگر مبنا قرار دادن تلقی خاصی از سکولاریسم است که دین را به حوزه خصوصی تقلیل می دهد . آقای قوچانی آن را منفی می داند و آقای نیک فر آن را به عنوان شاخص آزادی خواهی و تجدد می ستاید. در صورتی که هردو غفلت می کنند که تعریف دیگری از سکولاریسم نیز وجود دارد که ضمن پذیرش تفکیک نهادی و حقوقی دین و دولت ،حق عمل به رسالت سیاسی و اجتماعی را برای دینداران به رسمیت می شناسد و مذهب در عرصه عمومی با رعایت شروط دموکراسی نقش آفرینی می کند.

اما اصلاح دینی درایران پیش نیاز اصلاح سیاسی و رسیدن به دموکراسی است. بدون اصلاح دینی و غلبه یافتن قرائتی از دین که با دموکراسی و تجدد سازگاری دارد رسیدن به دموکراسی پایدار و آزادی های اساسی در ایران ممکن نیست. مذهب و نیروی آن در ایران را نمی توان نادیده گرفت و راه حل هایی که گذار به دموکراسی را بدون توجه به اصلاح مذهبی و نقشی که مذهب باید ایفا کند ، توصیه می کنند از بخت موفقیت بالایی برحوردار نیستند.

فرض پنجم: روشنفكري ديني ناگزير به سكولاريسم گرويده است

داوری ایشان در خصوص اینکه روشنفكري ديني در هر سه گرايش تجربي (بازرگان) اجتماعي (شريعتي) و فلسفي (سروش) به سکولاریسم رسیده است درست به نظر نمی رسد. چون دکتر شریعتی تا هنگام مرگ معتقد به تشکیل حکومت اسلامی بود. او از معماران نظری انقلاب اسلامی است اگر چه عمرش قد نداد تا نتیجه ظهور امام و هدایت امت را ببیند اما نه او و نه همه شاگردانش به سکولاریسم نگرویده اند. برخی از اعضا نهضت آزادی نیز هنوز از قرائت های کم رنگ از حکومت دینی و امتزاج دین و دولت حمایت می کنند.

اما اگر چنین باشد بر خلاف نظر آقای قوچانی امر فرخنده ای است اما جهت گیری آنان خانه نشین کردن مذهب و پیوستن به آتئیسم در مرحله بعدی نیست بلکه شکوفا کردن بیشتر آن در مسیر اثرگذاری مثبت بر جامعه است.

فرض ششم: سكولاريسم ايراني – اسلامي- شيعي نه ممكن است نه مفيد

ایشان در برخوردی ساده انگارانه مدعی هستند که چون شیعه شریعت دارد لذا سکولاریسم شیعی منتفی است و امکان وجود ندارد. بدیهی است شیعه شریعت دارد اما محل نزاع تعریف این شریعت و چگونگی تحققش است. آیا حتما باید آن را در قبضه قدرت و نظام حکمرانی جستجو کرد؟ مدعای من این است که چنین ضرورتی وجود ندارد. به طرق دیگر می توان این شریعت را تخقق بخشید که نیاز به ادغام دین و دولت نباشد. شماری از بزرگان دینی چنین کردند. آیا شیخ عبدالکریم حائری موسس حوزه های علمیه شیعه نبود؟ که در برابر رویکرد لائیک رضا شاه سکوت کرد. علمای اعلام آقایان بروجردی ،حکیم ، خوئی ،روحانی و ... شیعه نبودند و یا عالم بزرگواری چون آیت الله العظمی خوانساری که معتقد بود اجرای احکام شرعی و حدود در حکومت را باید تا ظهور امام زمان به تعلیق در آورد، بایست از شیعه خارج دانست چون تکلیفش را با شریعت مشخص نکرده است!

آفای قوچانی وجود گرایشات افراطی اسلامی را دلیل وجود سکولاریسم دانسته اند! ا ز ایشان باید پرسید که تفاوت مشی فدائیان اسلام با عملکرد نظام جمهوری اسلامی در چیست؟ آیا اندیشه تلفیق دین و دولت به این نیروها میدان داد؟ یا جدایی دین از دولت.؟پشتیبان اصلی این جریان حاکمیت کنونی است و بروز فراتر از پایگاه اجتماعی خود را مدیون حمایت ساختار قدرت است. جدایی دین از دولت این نیروها را تضعیف خواهد نمود و دست آنها را از تغذیه از اموال عمومی و رانت های دولتی کوتاه خواهد کرد. در هر شرایطی ناب گرایان که لزوما بنیاد گرا نیستند وجود خواهند داشت. وجود نیروهای مذهبی معتدل و آزاد سازی دولت از هر نوع رسالت مذهبی آنها را مهار خواهد کرد. پشتیبان اصلی و تداوم بخش این نیروها نظام جمهوری اسلامی و بخصوص شخص رهبری آن است که مراکزی را برای پرورش و بسیج این نوع تفکرات ایجاد و سازماندهی کرده اند. البته گرایشات افراطی در سکولاریسم که خواهان نابودی و یا محصور کردن مذهب در حوزه خصوصی هستند و ممانعت از ظهور دموکراتیک و منطقی باور های مذهبی در جامعه و سیاست، می تواند رشد این نیرو ها را مساعد سازد.

فرض هفتم: سبزها نمي‌توانند لائيك/ سكولار باشند

در باب نظرات ایشان درباب نسبت سکولاریسم و جنبش سبز با ایراداتی همراه است.

ایشان باز سکولاریسم را مرادف با لامذهبی گرفته اند لذا سکولاریسم را با جنبش سبز قابل جمع ندانسته اند. در پاسخ باید گفت اولا جنبش سبز یک جنبش مذهبی نیست بلکه فرا مذهبی است اگر چه در بین رهبران سمبولیک اندیشه حکومت دینی دست بالا را دارد اما در بدنه، گرایش مدافع سکولاریسم با معنی جدایی دین از دولت طرفدار بیشتر دارد. در جنبش سبز هم نیروهای مذهبی حضور دارند و هم غیر مذهبی و بر سر اصول خاصی توافق کرده اند. اما اساسا بحث پیرامون سکولاریسم یک موضوع نظری است و داوری پیرامون آن در ارتباط با یک جنبش سیاسی صحیح نیست. با ایشان موافق هستم که سبز ها نهضتي ايدئولوژيك يا فلسفي نیستند اما ایشان با ادعای ناسازگاری بین جنبش سبز و سکولاریسم به این نظرشان پایبند نمی مانند . جنبش سبز به همان میزان که ممکن است با سکولاریزم ناهمگن باشد به همان میزان هم با حکومت دینی و تلفیق دین و دولت نامتجانس است. اشاره ایشان به اکبر گنجی نیز درست نیست. وی هیچگاه مدعی رهبری و یا قرار داشتن در مرکز جنبش سبز نبوده و برای خودش نقش حمایتی قائل بوده است. دیدگاه های وی در خصوص امام زمان خارج از مسائل جنبش سبز بوده و وی انتظار نداشته تا این مباحث به خواسته های جنبش سبز تبدیل گردد.

اما فصل دوم مطلب ایشان اختصاص به پاسخگویی به بنده دارد. مشابه قسمت قبل پاسخ هایم را مطابق تقسیم بندی و ترتیب ایشان ارانه خواهم داد. البته از تکرار نقدهایم اجتناب می کنم.

1- آقای قوچانی مفاهیم مدرن را کلیتی یک پارچه معنا کرده اند که قابل تفکیک نیست. این سخن درست است اما ارتباطی با بومی سازی از سکولاریزم و استفاده از آن در ایران ندارد. درست است که مفاهیم وزن خاص خودشان را دارند اما این ویژگی خاص مانع از ویژگی انطباق پذیری نمی گردد. معنایی از سکولاریزم وجود دارد که صرفا بر جدایی نهادی دین و دولت از تاکید دارد. همه کلیت معنایی آن دلالت بر این مفهوم دارد و مدعی جدایی دین از سیاست نیست. بنابراین استفاده گزینشی و تکه تکه شده مطرح نیست. اما مفاهیم را می توان بگونه ای استفاده کرد که تغیراتی متناسب با محیط مورد نظر در آنها ایجاد کرد. البته قطعا گریزی از پذیرش برخی از مبانی و درون مایه های آنها نیست. به عنوان مثال تکنولوژی اگر چه امری است که فاقد ارزش است و داعیه ایدئولوژیک ندارد اما به هر حال استفاده مناسب از آن متضمن پذیرش عقلانیت مدرن است. بنابراین بهره جستن از پدیده های جدید به معنای پذیرش دربست و بدون تغییر آنها نیست می توان آنها را گونه ای مهندسی کرد که نسخه بومی متناسبی بدست آید. اما این استدلال تبعات شالوده شکنانه بیشتری برای خود آقای قوچانی دارد. اگر قرار است تکنولوژی با تمامی مبانی غربی آن پذیرفته شود دیگر جایی برای دعاوی اسلام گرایانه آقای قوچانی باقی نمی ماند. بر همین اساس می توان درباره دولت مدرن متمرکز ،دموکراسی و رسانه سخن گفت. حتی خود اسلام در بدور ورود به ایران پدیده کاملا خارجی بود. بنابراین نمی توان به دلیلی اینکه مفاهیم خارجی در فرهنگ دیگر پدید آمده اند ، پرونده استفاده از آنها را بست. در مواجهه با یک پدیده تاثیر گذار و مثبت خارجی دو نوع می توان برخورد کرد یا آن مفهوم در کلیت معنایی اش امر مثبتی است که در چهارچوب داد و ستد بین ملت ها پذیرفته می شود و یا اینکه نیاز به بومی سازی دارد.

توجه به سخنان دکتر سروش در این باب روشنگر است: "سکولاريسم سياسی به معنای جدا کردن حکومت از دين است و نه جدا کردن دين از سياست. اگرچه به يک معنی سکولاريسم نفی دخالت روحانيت در امور تعريف می شود ولی اين به معنی نفی دخالت دين نيست. جدا کردن حکومت از دين يک نوع جدايی حقوقی است به اين معنا که حکومت و حاکمان نمی‌‏توانند حق حاکميت را از دين و دينداری برگيرند و روحانی بودن کسی هيچ حقی برای حکومت او بر ديگران ايجاد نمی‌‏کند.کسانی که از نظر دينی دارای برتری هستند حق و امتيازی برای برتری سياسی ندارند، يعنی برای روحانيون و اهل دين، مزيتی برای حکومت کردن و دخالت در امر سياست نيست. اين معنای سکولاريسم در مقابل انديشه ولايت فقيه است. در نظريه‌ ولايت فقيه از آن جهت که فرد فقيه است، حق حکومت دارد،‌ ولی در انديشه‌ی سکولاريسم اين باطل است و فرد فقيه هيچ گونه امتيازی برای حکومت کردن ندارد." سکولاريسم سياسی بی‌طرف بودن حکومت از نظر ايدئولوژی توصيف کرد و گفت در جهان امروز حکومت مبتنی بر هيچ ديانت خاصی نيست و نسبت به دين بی‌طرف است. انديشه سکولار از مفاهيم دينی برای تبيين حوادث بيرونی استفاده نمی کند ".

دکتر سروش اخیرا دسته بندی کامل و جامعی از انواع سکولاریزم انجام داده اند و آن را به پنج نوع سکولاریزم سیاسی، سکولاریزم فلسفی ، سکولاریزم اعتقادی، سکولاریزم اجتماعی و سکولاریزم معیشتی تقسیم کرده اند. از آنجاییکه این سخنان از مطالب متاخر ایشان است پس منطق حکم می کند برای استناد به رای ایشان در باب سکولاریزم بدان ها استناد کرد.

تقکیک سکولاریسم سیاسی از فلسفی یک نوع مهندسی برای خلق روایت مناسب از سکولاریسم در ایران است و برای ابهام زدایی تاکید می شود که جنبه فلسفی سکولاریزم و یا سکولاریزم اعتقادی که متضمن انکار ساحت غیبی ، نادیده گرفتن حضور خداوند در معماری جهان و نفي كردن تمام و كمال حضور و هدايت قدسي در همه وجود و شئون زندگي است ، مد نظر نیست بلکه فقط ادبیات سکولار در حوزه حکمرانی بکار گرفته می شود. ایشان ایرانی لائیک را بی معنا می دانند بدون آنکه مشخص سازند مبنای این بی معنایی چیست؟ خیلی سخت بتوان در ملتی مفاهیمی پیدا کرد که کاملا ناب بوده وصرفا از عناصر داخلی آن ملت ساخته شده باشند. بلکه داد وستد فرهنگی و برتری برخی مفاهیم باعث جهانشمولی آنها شده است. اما اگر مبنای آقای قوچانی را بپذیریم. آنگاه ایرانی شیعه نیز معنادار نخواهد بود. چون شیعه در جامعه عرب شکل گرفت و پیش از تولد آن تمدن ایرانی تاریخ هزاران ساله ای را پیموده بود. ایرانی کسی است که زندگی اش در متن کشور ایران جریان دارد و آثاری را در ارتباط با محیط ومردم خلق می کند. ایرانی در اصل همه محصولات و برونداد های ایرانیان در مقطع خاص زمانی است. هویت ایرانی امر ثابت و تغییر ناپذیری نیست بلکه امر پویا و متحول شونده ای است که اعمال ، انتخاب ها و رفتار هر نسلی از ایرانیان بدان شکل جدیدی می بخشد. عباس کیارستمی یک ایرانی است که به نمایندگی از ایران در جهان شهر مدرنیته حضور می یابد. جهانشهر از تجمع مناطق مختلف بوجود می آید. کیارستمی ، رضا براهنی ، محسن نامجو ، محسن مخملباف ، گلشیفته فراهانی و ... ساکنین منطقه ایران جهانشهر مدرنیته هستند. آثار آنها رنگ و بوی ایرانی دارد که می خواهد پیامی را به جهان منتقل کند. ایران عصر ما از تعامل و رقابت هنرمندان ، روشنفکران ، علما و نیروهای اجتماعی و سیاسی شکل می گیرد.

هیج الزامی و جبری برای ورود از سکولاریسم سیاسی به سکولاریسم معرفتی وجود ندارد به به عبارت روشنتر پذیرش جدایی دین از دولت لزوما دروازه ورود به لا مذهبی نیست. ارتباط پدیده ها صور مختلفی دارد. ادعای وجود رابطه علی – معلولی نیاز به اثبات دارد. نه تنها هیچ تلازم منطقی بین این دو وجود ندارد ، بلکه ابداع این تفکیک در اصل بیانگر مرزبندی با سکولاریزم فلسفی و به بیان روشن تر خداناباوری است. تاکید بر سکولاریسم سیاسی ثمرات و برکات متعددی برای دین و اسلام در قامت راستین خود دارد. با جدا کردن آفات قدرت و نفی تبعیض و عدالت ،سیمای انسانی و رحمانی در اسلام را برجسته تر می سازد و هم با رد نفی ساحت قدسی ،به تبلیغ و توسعه دین داری به شیوه شرافتمندانه و بدور از اجبار و برخورداری از رانت قدرت می پردازد.

هم مدافعان حکومت دینی و تلفیق دین و قدرت تقسیم بندی سکولاریزم ر ا قبول ندارند و هر نوع تعریفی از آن را مقدمه خروج از اندیشه ناب دینی می دانند. هم برخی از نیروهای دین ناباور و غیر مذهبی نیز چنین فکر می کنند که سکولاریزم یا به نفی حضور خدا در جهان منجر می شود و یا دین را به خلوت خصوصی افراد می راند. این دو جریان علی رغم تضاد و تفاوت زیاد در حوزه های دیگر اما در خصوص عدم امکان سازگاری جدایی دین و دولت با حفظ مذهب و نقش آفرینی آن در جامعه و سیاست اشتراک نظر دارند. اتفاقا دیدگاه آقای قوچانی که اسلام گرایی را فقط در اعتقاد و پذیرش حکومت دینی فقه سالار محدود می کند به مراتب از استعداد بیشتر برای راندن افراد به سمت سکولاریسم فلسفی برخوردار است. صرفنظر از اینکه تشبیه پذیرش سکولاریسم سیاسی با جایگاه مارکسیسم در اندیشه سازمان مجاهدین خلق قیاسی نابجا است وبین این دو هیچ ارتباط منطقی وجود ندارد ، اما باز آقای قوچانی خطای گذشته اش را تکرار کرده است. انتشار بیانیه تغییر ایدئولوژی در سازمان مجاهدین خلق یک پدیده ویژه تاریخی بود که توسط جریان خاصی اجرا گشت که انحراف از آرمان بنیانگزاران بود و پس از آن هم دوباره سازمان خودش را در قالب هویت مذهبی بازسازی کرد که تا کنون این جریان ادامه دارد. مارکسیست ها به سازمان پیکار نقل مکان کردند. بر جبین سازمان مجاهدین خلق ثبت نشده بود که به دلیل استفاده از برخی مفاهیم مارکسیسم به عنوان علم مبارزه درتعالیم شان ،سرنوشت حتمی و مقدر شان پذیرش تمام و کمال مارکسیسم و الحاد است. پدیده تقی شهرام یک اتقاق بود نه یک جبری که از وقوعش گریزی نبود. البته توجه سازمان به مارکسیسم در آن اتفاق تاثیر داشته است اما این تاثیر جنبه قهری و اجتناب ناپذیر نداشته است. کاملا محتمل بود که سازمان مسیر موسسینش را ادامه می داد.

در اینجا لازم به توضیح است که نگارنده درصدد دفاع از مبنای معرفتی سازمان مجاهدین در تلفیق مارکسیسم و اسلام نیست و مدافع این نظریه نیز نیست اما تاکیدش بر این است که این جریان منهای گروه تقی شهرام از ابتدا تا کنون هویت مذهبی را حفظ کرده است. انصاف حکم می کند که رفتار تجدید نظر طلبان در سال 1354 را به حساب گذشتگان و آیندگان این سازمان نگذاشت و آنها را جریانی التقاطی و یا غیر مذهبی نخواند. می توان با تلقی آنها از اسلام مخالف بود ولی نمی توان آنها را از وادی دین و دین داری خارج اعلام نمود.

[ادامه مقاله را بخوانید]